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Etica. Appunti delle lezioni: in breve, il più importante

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Sommario

1. Concetti fondamentali dell'etica (Il concetto di etica. Etica e moralità come soggetto dell'etica. Valori etici)
2. Etica antica (Etica dei sofisti e sua critica di Socrate. Insegnamenti etici di Platone. Etica di Aristotele. Scuole ellenistiche e nascita dell'etica individuale)
3. Etica del Medioevo (Principi fondamentali dell'etica cristiana. Agostino il Beato e fondamento teologico della morale. Etica sintetica di F. D'Aquino)
4. Etica del Rinascimento (Etica anticristiana di E. Rotterdam. Etica scettica di M. Montaigne)
5. Etica della Nuova Era (Etica di B. Spinoza. Metodo assiomatico per dimostrare la moralità. Etica razionale di R. Descartes. Etica di C. A. Helvetius. Il bene comune)
6. Insegnamenti etici nella filosofia classica tedesca (Etica di I. Kant. Hegel e fondamenti metafisici dell'etica. Etica antropologica di L. Feuerbach)
7. Concetti non classici dell'etica (Etica di A. Schopenhauer. Etica volontaria di F. Nietzsche)
8. Insegnamenti etici nella filosofia russa (Etica e filosofia dell'unità. V. S. Solovyov. Il problema della libertà e giustificazione dei problemi etici. N. A. Berdyaev. Etica della non resistenza al male di L. N. Tolstoy)
9. Etica del XX secolo (Ricerche etiche nella filosofia esistenziale. Filosofia analitica. Analisi del linguaggio morale. Principi di giustizia di J. Rawls)
10. Etica politica (Moralità e politica. Etica del leader politico. Sistema democratico e problema della formazione di una nuova etica)
11. Etica economica (etica imprenditoriale (d'affari). Etica aziendale. Beneficenza)
12. Etica ambientale (Natura e società: evoluzione delle relazioni. Crisi ambientale e formazione dell'etica ambientale. Il concetto di sviluppo sostenibile)
13. Violenza e nonviolenza (Il concetto di violenza e nonviolenza. Guerra: problemi morali ed etici. Violenza e Stato)
14. Pena di morte (Contesto storico della pena di morte. Delitto e pena: aspetto etico. Argomenti etici contro la pena di morte)
15. Bioetica (Bioetica ed etica medica. Giuramento di Ippocrate. Il problema dell'eutanasia. Trapianto e clonazione di organi: problemi morali)

1. Il concetto di etica

Il concetto di "etica" deriva dal greco antico ethos (ethos). All'inizio, l'ethos era inteso come un luogo di residenza comune, una casa, un'abitazione, una tana per animali, un nido di uccelli. Quindi iniziarono a designare principalmente la natura stabile di qualche fenomeno, temperamento, costume, carattere. Ad esempio, Eraclito credeva che l'ethos dell'uomo fosse la sua divinità. Un tale cambiamento nel significato del concetto esprimeva la connessione tra il cerchio di comunicazione di una persona e il suo carattere.

Comprendendo la parola "ethos" come carattere, Aristotele introdusse l'aggettivo "etico" per designare una classe speciale di qualità umane, che chiamò virtù etiche. Le virtù etiche, quindi, sono le proprietà del carattere umano, il suo temperamento, le qualità spirituali.

Differiscono, da un lato, dagli affetti, le proprietà del corpo, e, dall'altro, dalle virtù dianoetiche, le proprietà della mente. In particolare, la paura è un affetto naturale e la memoria è una proprietà della mente. Allo stesso tempo, si possono considerare le proprietà del carattere: moderazione, coraggio, generosità. Per designare il sistema delle virtù etiche come un'area speciale di conoscenza e per evidenziare questa conoscenza come scienza indipendente, Aristotele introdusse il termine "etica".

Per una traduzione più accurata del termine aristotelico "etico" dal greco al latino, Cicerone introdusse il termine "moralis" (morale). Lo formò dalla parola "mos" (mores plurale), che, come in greco, era usata per denotare carattere, temperamento, moda, taglio dell'abito, costume.

Cicerone, ad esempio, parlava di filosofia morale, riferendosi allo stesso campo della conoscenza che Aristotele chiamava etica. Nel XNUMX° secolo d.C. e. nella lingua latina è apparso il termine "moralitas" (morale), che è un analogo diretto del concetto greco di "etica".

Queste parole, una di origine greca, l'altra di origine latina, sono entrate nelle moderne lingue europee. Insieme a loro, un certo numero di lingue ha le proprie parole che significano la stessa cosa che si intende con i termini "etica" e "morale". In russo, una parola del genere è diventata, in particolare, "moralità", in tedesco "Sittlichkeit". Questi termini ripetono la storia dell'emergere dei concetti di "etica" e "morale" dalla parola "morale".

Così, nel loro significato originario, "etica", "morale", "morale" sono tre parole diverse, sebbene fossero un termine. Nel tempo la situazione è cambiata: nel processo di sviluppo della filosofia, man mano che si rivela l'identità dell'etica come campo di conoscenza, a queste parole iniziano ad essere assegnati significati diversi.

Pertanto, l'etica significa principalmente il corrispondente campo di conoscenza, scienza e moralità (o moralità) è l'argomento da essa studiato. Sebbene i ricercatori abbiano avuto vari tentativi di allevare i termini "moralità" e "moralità". Ad esempio, Hegel sotto la moralità comprendeva l'aspetto soggettivo delle azioni e sotto la moralità le azioni stesse, la loro essenza oggettiva.

Quindi, ha chiamato moralità ciò che una persona vede le azioni nelle sue valutazioni soggettive, sentimenti di colpa, intenzioni e moralità è ciò che sono effettivamente le azioni di un individuo nella vita di una famiglia, di uno stato, di persone. Secondo la tradizione culturale e linguistica, la moralità è spesso intesa come posizioni fondamentali elevate e la moralità, al contrario, è norme di comportamento mondane e storicamente molto mutevoli. In particolare, i comandamenti di Dio possono essere chiamati morali, ma le regole di un insegnante di scuola sono morali.

In generale, nel vocabolario culturale generale, tutte e tre le parole sono ancora usate in modo intercambiabile. Ad esempio, nel russo colloquiale, quelle che vengono chiamate norme etiche possono anche essere chiamate norme morali o etiche. In un linguaggio che rivendica rigore scientifico, un significato importante viene dato, in primo luogo, alla distinzione tra i concetti di etica e moralità (morale), ma anche questo non viene pienamente mantenuto. Quindi, a volte l'etica come campo di conoscenza è chiamata filosofia morale (morale) e il termine "etica" è usato per riferirsi ad alcuni fenomeni morali (morali) (ad esempio, etica ambientale, etica aziendale).

Nelle lezioni, aderiremo alla posizione che "l'etica" è una scienza, un campo di conoscenza, una tradizione intellettuale, e i termini "morale" o "morale" sono usati come sinonimi e capiremo con essi ciò che è studiato dall'etica, il suo soggetto.

2. Etica e moralità come materia di etica

Che cos'è la moralità (morale)? Questa domanda è stata una chiave, iniziale nell'etica in tutta la storia di questo campo della conoscenza. Copre circa duemilacinquecento anni.

Varie scuole filosofiche e pensatori hanno dato una varietà di risposte ad esso. Finora non esiste una definizione indiscutibile e unitaria di moralità, che sia direttamente correlata alle caratteristiche di questo fenomeno. Ragionare sulla moralità o sulla moralità si rivelano immagini diverse della moralità stessa non è affatto casuale.

La moralità, la moralità è molto più della somma dei fatti, che è oggetto di ricerca. Agisce anche come un compito che richiede la sua soluzione, così come una riflessione teorica. La moralità non è solo ciò che è. Molto probabilmente è ciò che dovrebbe essere.

Pertanto, il rapporto tra etica e moralità non può limitarsi alla sua riflessione e spiegazione. L'etica, quindi, deve offrire un proprio modello di moralità.

Di conseguenza, alcuni ricercatori confrontano filosofi morali con architetti, la cui vocazione professionale è progettare e creare nuovi edifici.

Vi sono alcune delle caratteristiche più generali della moralità, che oggi sono ampiamente rappresentate nell'etica e sono ben radicate nella cultura.

Queste definizioni sono più in linea con le opinioni generalmente accettate sulla moralità.

La moralità si presenta in due forme diverse:

1) come caratteristica di una persona, somma di qualità e virtù morali (verità, gentilezza);

2) come caratteristica dei rapporti nella società tra le persone, la somma delle regole morali ("non mentire", "non rubare", "non uccidere").

Così, l'analisi generale della moralità è solitamente ridotta a due categorie: la dimensione morale (morale) dell'individuo e la dimensione morale della società.

Dimensione morale (morale) della personalità Fin dall'antichità greca, la moralità era intesa come una misura dell'elevazione di una persona al di sopra di sé, un indicatore della misura in cui una persona è responsabile delle sue azioni, di ciò che fa. Le riflessioni etiche sorgono spesso in connessione con la necessità di una persona di comprendere i problemi della colpa e della responsabilità. C'è un esempio nelle "Biografie" di Plutarco che lo conferma.

Una volta, durante una competizione, un pentatleta uccise involontariamente un uomo con un dardo. Pericle e Protagora, il famoso sovrano di Atene e filosofo, hanno parlato tutto il giorno di chi è la colpa di quello che è successo, o del dardo, o di chi lo ha lanciato, o di chi ha organizzato la competizione.

Così, la questione del dominio dell'uomo su se stesso è, in misura maggiore, una questione del dominio della ragione sulle passioni. La moralità, come mostra l'etimologia della parola, è associata al carattere di una persona, al suo temperamento. È una caratteristica qualitativa della sua anima. Se una persona è chiamata sincera, significa che è sensibile alle persone, gentile. Quando, al contrario, dicono di qualcuno che è senz'anima, significano che è malvagio e crudele.Il valore della moralità come certezza qualitativa dell'anima umana è stato sostanziato da Aristotele.

La ragione consente a una persona di ragionare correttamente, oggettivamente ed equilibrato sul mondo. I processi irrazionali a volte procedono indipendentemente dalla mente, a volte dipendono da essa, a livello vegetativo.

Dipendono dalla mente nelle loro manifestazioni affettive ed emotive. Associato al piacere e al dolore. Gli affetti (passioni, desideri) possono sorgere tenendo conto degli ordini della mente o contrari ad essi.

Così, quando le passioni sono in accordo con la ragione, abbiamo una struttura dell'anima virtuosa e perfetta. In un altro caso, quando le passioni dominano una persona, abbiamo una struttura viziosa dell'anima.

La moralità può quindi essere considerata come la capacità di una persona di limitarsi nei desideri. Deve resistere alla licenziosità sensuale. In tutti i popoli e in ogni tempo, la moralità era intesa come moderazione, principalmente, ovviamente, moderazione in relazione agli affetti, alle passioni egoistiche. In una serie di qualità morali, uno dei primi posti è stato occupato dalla moderazione e dal coraggio, che hanno testimoniato che una persona sa resistere alla gola e alla paura, ai desideri istintivi più forti e sa anche come controllarli.

Ma non si deve pensare che l'ascesi sia la principale virtù morale, e la diversità della vita sensuale sia un grave vizio morale. Regnare e controllare le proprie passioni non significa reprimere. Poiché anche le passioni stesse possono essere "illuminate", vanno associate ai corretti giudizi della mente. Pertanto, è necessario distinguere tra due posizioni, il miglior rapporto tra ragione e sentimenti (passioni) e come si ottiene tale rapporto.

3. Valori etici

Diamo un'occhiata ad alcuni valori etici fondamentali.

Piacere. Tra i valori positivi, il piacere e il beneficio sono considerati i più evidenti. Questi valori corrispondono direttamente agli interessi e ai bisogni di una persona nella sua vita. Una persona che per natura tende al piacere o all'utilità sembra manifestarsi come completamente terrena.

Il piacere (o godimento) è il sentimento e l'esperienza che accompagna la soddisfazione dei bisogni o degli interessi di una persona.

Il ruolo del piacere e del dolore è determinato da un punto di vista biologico, dal fatto che svolgono la funzione di adattamento: l'attività umana dipende dal piacere, che soddisfa i bisogni del corpo; la mancanza di piacere, la sofferenza ostacolano le azioni di una persona, sono pericolose per lui.

In questo senso, il piacere, ovviamente, gioca un ruolo positivo, è molto prezioso. Lo stato di soddisfazione è l'ideale per il corpo e una persona deve fare di tutto per raggiungere un tale stato.

In etica, questo concetto è chiamato edonismo (dal greco hedone "piacere"). Al centro di questo insegnamento bugia! l'idea che la ricerca del piacere e la negazione della sofferenza sia il significato principale delle azioni umane, la base della felicità umana.

Nel linguaggio dell'etica normativa, l'idea principale di questa mentalità è espressa come segue: "Il piacere è l'obiettivo della vita umana, il bene è tutto ciò che dà piacere e ad esso conduce". Freud ha dato un grande contributo allo studio del ruolo del piacere nella vita umana. Lo scienziato ha concluso che il "principio del piacere" è il principale regolatore naturale dei processi mentali, l'attività mentale. La psiche, secondo Freud, è tale che, indipendentemente dagli atteggiamenti di una persona, i sentimenti di piacere e dispiacere sono determinanti. I più sorprendenti, oltre che relativamente accessibili, possono essere considerati piaceri corporei, sessuali e piaceri associati al soddisfacimento del bisogno di calore, cibo e riposo. Il principio del piacere è in opposizione alle norme sociali della decenza e funge da base dell'indipendenza personale.

È un piacere che una persona sia in grado di sentire se stessa, di liberarsi dalle circostanze esterne, dagli obblighi, dagli attaccamenti abituali. Pertanto, i piaceri sono per una persona una manifestazione della volontà individuale. Dietro il piacere c'è sempre il desiderio, che deve essere soppresso dalle istituzioni sociali. Il desiderio di piacere si realizza in un allontanamento dai rapporti responsabili con le altre persone.

Naturalmente, per ogni individuo, il piacere è piacevole e quindi desiderabile. Di conseguenza, può essere di valore per l'individuo in sé e determinare e influenzare i motivi delle sue azioni.

Un comportamento ordinario basato sulla prudenza e sull'acquisizione di benefici è l'opposto di un orientamento al piacere. Gli edonisti distinguevano tra aspetti psicologici e morali, basi psicologiche e contenuto etico. Da un punto di vista morale e filosofico, l'edonismo è l'etica del piacere.

Il piacere come posizione e valore in esso è sia riconosciuto che accettato. Il desiderio di piacere di una persona determina le motivazioni dell'edonista e la gerarchia dei suoi valori, il suo modo di vivere. Chiamando buon piacere, l'edonista costruisce consapevolmente i suoi obiettivi, in accordo non con il bene, ma con il piacere.

Il piacere può essere un principio morale fondamentale? Nella storia della filosofia si possono trovare tre approcci. Il primo positivo appartiene ai rappresentanti dell'edonismo etico. Un altro negativo appartiene ai pensatori religiosi, così come ai filosofi universalisti (VS Solovyov e altri). Criticavano l'edonismo, credevano che la varietà delle predilezioni, dei gusti, degli affetti non permettesse di riconoscere il piacere come principio morale. Un terzo approccio è stato sviluppato dagli eudemonisti (Epicuro e utilitaristi classici). Gli eudemonisti negavano l'incondizionalità dei piaceri sensuali. Ma accettavano i piaceri sublimi, considerandoli genuini, e li consideravano la base morale universale delle azioni.

Beneficio. Questo è un valore positivo basato sugli interessi, sull'atteggiamento di una persona nei confronti di vari oggetti, la cui comprensione consente di mantenere e migliorare il proprio status sociale, politico, economico, professionale, culturale. Il principio di utilità può così essere espresso nella regola: "Procedendo dal proprio interesse, approfitta di tutto".

Poiché gli interessi si esprimono nelle finalità perseguite da una persona nella sua attività, può ritenersi utile ciò che contribuisce al raggiungimento delle mete, ed anche ciò per cui le mete vengono raggiunte.

L'utilità di conseguenza caratterizza i mezzi necessari per raggiungere un determinato obiettivo. Insieme ai vantaggi, il pensiero utilitaristico include anche altri concetti di valore, ad esempio "successo", "efficienza". Quindi, qualcosa è considerato utile se:

1) soddisfa gli interessi di qualcuno;

2) assicura il raggiungimento degli obiettivi prefissati;

3) contribuisce al successo delle azioni;

4) contribuisce all'efficacia delle azioni. Come altri valori pratici (successo, opportunità, efficienza, vantaggio, ecc.), l'utilità è un valore relativo in contrasto con i valori assoluti (bontà, verità, bellezza, perfezione).

Il principio del beneficio è stato anche criticato da varie posizioni sociali e morali: patriarcale e aristocratica, religiosa, rivoluzionaria e anarchica. Ma non importa da quali posizioni sia stata effettuata la critica, in un modo o nell'altro, in essa è stato posto un problema socioetico: il desiderio di beneficio è egoistico, l'immensa preoccupazione per il successo porta a ignorare gli obblighi, il principio costantemente perseguito dell'utilità lascia non c'è spazio per l'umanità, ma dal punto di vista della vita della società alimenta in gran parte le forze centrifughe.

Come valore, l'utilità è nell'interesse delle persone. Tuttavia, accettare l'utilità come unico criterio di azione porta a un conflitto di interessi. L'imprenditorialità è considerata l'espressione più caratteristica dell'attività umana come attività finalizzata al conseguimento del profitto attraverso la produzione di beni e la fornitura di vari servizi.

In primo luogo, sono necessari per una società di consumatori privati ​​e, in secondo luogo, sono in grado di competere con beni e servizi simili offerti da altri produttori Le concezioni patriarcali e tradizionaliste contrappongono l'interesse pubblico al principio di utilità e l'orientamento all'utilità in questo caso viene interpretata come interesse personale, l'utilità stessa è riconosciuta e apprezzata solo come utilità generale, come bene comune.

Giustizia. Etimologicamente, la parola russa "giustizia" deriva dalle parole "verità", "rettitudine". Nelle lingue europee, le parole corrispondenti derivano dalla parola latina "justitia" "giustizia", ​​indicando il suo legame con il diritto.

La giustizia è uno dei principi che regola il rapporto tra le persone per quanto riguarda la distribuzione o ridistribuzione, anche reciproca (in cambio, donazione), valori sociali.

I valori sociali sono intesi nel senso più ampio. Questi sono, ad esempio, libertà, opportunità, reddito, segni di rispetto o prestigio. Giusti sono chiamati coloro che obbediscono alle leggi e restituiscono un bene per il bene, e ingiusti sono coloro che creano arbitrarietà, violano i diritti delle persone, non ricordano il bene fatto loro. La retribuzione a ciascuno secondo i suoi meriti è riconosciuta giusta, e le punizioni e gli onori immeritati sono riconosciuti ingiusti.

La tradizione di dividere la giustizia in due tipi risale ad Aristotele: distributiva (o gratificante) ed equalizzante (o direzionale). Il primo è connesso con la distribuzione di proprietà, onorificenze e altri benefici tra i membri della società. In questo caso, giustizia significa che una certa quantità di beni dovrebbe essere distribuita in proporzione al merito. Il secondo è associato allo scambio e la giustizia è progettata per eguagliare le parti. La giustizia presuppone un certo livello di accordo tra i membri della società sui principi in base ai quali vivono. Questi principi possono cambiare, ma la comprensione della giustizia dipenderà da quali regole sono state stabilite in una data società.

Misericordia. Nella storia dell'etica, l'amore misericordioso come principio morale è stato riconosciuto in una forma o nell'altra da molti pensatori. Anche se sono stati espressi anche seri dubbi: in primo luogo, se la misericordia può essere considerata un principio etico e, in secondo luogo, se il comandamento dell'amore può essere considerato un imperativo, tanto più fondamentale. Il problema è stato visto nel fatto che l'amore, anche in senso lato, è un sentimento, un fenomeno soggettivo non suscettibile di regolazione cosciente. I sentimenti non possono essere imputati ("non puoi ordinare il tuo cuore"). Pertanto, il sentimento non può essere considerato una base universale per la scelta morale.

Il comandamento dell'amore è stato proposto dal cristianesimo come esigenza universale, che contiene tutte le esigenze del decalogo. Ma allo stesso tempo, sia nelle prediche di Gesù che nelle epistole dell'apostolo Paolo, si delinea una differenza tra la legge di Mosè e il comandamento dell'amore, che, oltre al significato teologico, aveva anche un essenziale significato etico contenuto. L'aspetto etico della distinzione tra il Decalogo e il comandamento dell'amore è stato percepito nel pensiero europeo moderno.

Secondo Hobbes, le norme del Decalogo vietano l'intrusione nella vita di altre persone e limitano notevolmente le pretese di ciascuno al possesso di tutto. La misericordia libera, non limita.

Richiede che una persona permetta a un'altra tutto ciò che lui stesso vuole che gli sia concesso. Indicando l'uguaglianza e l'equivalenza del comandamento d'oro, Hobbes lo interpretò come uno standard delle relazioni sociali.

Quindi la misericordia è il principio morale più alto. Ma non c'è motivo di aspettarla sempre dagli altri: la misericordia deve essere considerata un dovere, e non un dovere di una persona. Nei rapporti umani, la misericordia è solo un'esigenza raccomandata. La misericordia può essere imputata a una persona come un dovere morale, ma essa stessa ha il diritto di pretendere dagli altri solo giustizia e nient'altro.

CONFERENZA #2

1. L'etica dei Sofisti e la sua critica di Socrate

L'etica dell'antichità era rivolta all'uomo. "L'uomo è la misura di tutte le cose" i ricercatori considerano giustamente queste parole di Protagora il motto di tutte le opere etiche di questo periodo. Le opere etiche degli autori antichi sono caratterizzate dalla predominanza di un orientamento naturalistico. Inoltre, la caratteristica principale della posizione etica era la comprensione della moralità, virtù del comportamento umano come razionalità. È la mente che governa la vita di una persona e della società nella comprensione dell'etica antica, gioca un ruolo importante nella scelta della retta via nella vita. Oltre alla ragionevolezza del comportamento umano, una delle caratteristiche principali dell'antica visione del mondo era il desiderio di armonia dell'uomo con il suo mondo interiore ed esteriore. Le visioni etiche dei Sofisti, Socrate, Platone, Aristotele sono associate nella filosofia antica al passaggio dall'idea del predominio del potere dell'universale sull'uomo all'idea dell'unità dell'individuo e dello stato , che presupponeva la fondatezza del valore intrinseco dell'uomo. In un periodo successivo, l'etica dell'epicureismo, lo stoicismo è stato associato all'idea di opporsi a una persona al mondo dell'esistenza sociale, una persona che parte per il proprio mondo interiore.

La prima tappa dello sviluppo della matura coscienza etica dell'antica Grecia è rappresentata dagli insegnamenti dei sofisti (V secolo a.C.), una sorta di periodo di dubbio sul tema dell'etica, cioè la negazione della moralità come qualcosa di incondizionato e universalmente valido.

L'attività educativa dei sofisti aveva un spiccato carattere umanistico. Al centro delle loro riflessioni etiche c'era sempre una persona che era un valore autosufficiente. Era l'uomo che aveva il diritto di creare, di formulare le leggi morali in base alle quali vive la società. Sottolineando correttamente l'instabilità delle opinioni morali nella società, la loro relatività, i sofisti hanno sviluppato la posizione del relativismo morale, dimostrando che ogni persona ha la sua idea di felicità, il significato della vita e della virtù.

L'atteggiamento scettico nei confronti della vita dei sofisti permetteva loro di dubitare, in particolare, di ciò che era considerato, sembrerebbe, indubbio, nel significato universale della moralità, la moralità.Questo motivo, e forse il fatto che anche i sofisti abbiano esagerato il ruolo della creatività individuale, dei valori morali e quindi proporre un programma etico positivo accettabile, orientava lo sviluppo del pensiero filosofico nell'antica Grecia verso un maggiore interesse per i problemi morali.

Socrate (469399 aC), che è giustamente considerato il padre dell'etica antica, attribuì alla morale un ruolo preminente nella società, ritenendola fondamento di una vita degna per ogni persona. Le difficoltà nel ricreare la posizione etica di Socrate sono associate alla mancanza di un'eredità scritta delle sue riflessioni filosofiche, sebbene vi siano testimonianze delle affermazioni del pensatore fatte dai suoi studenti (Senofonte e Platone), così come le testimonianze dei contemporanei sulle caratteristiche della sua vita e morte. Tutto questo ci permette di giudicare le disposizioni principali dei suoi insegnamenti etici.

In particolare, i fatti stessi della biografia di Socrate sono un esempio di atti morali. Il destino del filosofo è diventato una vera incarnazione di un tale ideale umano, che ha sostanziato nel suo insegnamento etico. Secondo le disposizioni di Socrate, solo una vita che non contraddice le credenze può avere un senso.

Una manifestazione dell'essenza di una persona è un atto e il modo migliore per l'autorealizzazione di una persona è la sua attività morale. Tali verità Socrate non solo le proclamò, ma le provò anche a costo della propria vita.

Socrate non accettò gli insegnamenti dei sofisti a causa della loro mancanza di un programma positivo. In contrasto con loro, il filosofo ha cercato di formulare un sistema di concetti stabili e generali. Questa idea iniziale di Socrate non è casuale (l'attività morale dovrebbe essere guidata dalla conoscenza della moralità) e funzionale (è impossibile creare un programma etico senza formare un sistema di concetti interconnessi).

Per risolvere questo problema, Socrate ha utilizzato un metodo speciale, chiamato metodo induttivo, e che i ricercatori hanno diviso convenzionalmente in cinque parti:

1) dubbio (o "so di non sapere nulla");

2) ironia (o rivelazione di contraddizioni);

3) maieutica (o superamento della contraddizione);

4) induzione (o ricorso ai fatti);

5) definizione (o definizione definitiva del concetto desiderato).

Va notato che il metodo utilizzato da Socrate non ha perso il suo significato anche oggi e viene utilizzato, ad esempio, come uno dei modi per condurre discussioni scientifiche. E anche il filosofo ha posto le basi della tradizione eudemonistica in etica, ritenendo che il senso della vita di ogni persona, il bene sommo, sia il raggiungimento della felicità.

L'etica è progettata per contribuire alla comprensione e all'attuazione di questa installazione. Felicità significa essere prudente e virtuoso. Quindi, solo una persona morale può essere felice (e anche ragionevole, che è praticamente la stessa cosa).

La posizione eudemonistica di Socrate è completata anche dal suo punto di vista sul valore intrinseco della moralità: la moralità stessa non è subordinata al naturale desiderio di felicità di una persona, ma, al contrario, la felicità dipende direttamente dal carattere morale (virtù) di una persona. A questo proposito, si precisa il compito dell'etica stessa: aiutare ogni persona a diventare morale, e insieme felice.

Socrate distingueva tra i concetti di "felicità" e "piacere". Ha sollevato la questione del libero arbitrio. Considerava le principali virtù di una persona: saggezza, moderazione, coraggio, giustizia, sottolineando l'importanza dell'auto-miglioramento morale di una persona.

Nella ricerca di modi per risolvere tutti i problemi etici, ha sempre preso una posizione razionalistica. È la ragione, la conoscenza che sono alla base della virtù (in altre parole, ogni virtù è un certo tipo di conoscenza).

L'ignoranza, l'ignoranza sono fonti di immoralità. Così, secondo Socrate, i concetti di verità e bene coincidono. Forse, dietro l'affermazione di Socrate che uno scienziato, un saggio non è capace del male, c'è un pensiero profondo: i valori morali hanno un significato funzionale importante solo quando sono riconosciuti da una persona come veri.

L'insegnamento del famoso pensatore greco antico fu la base per l'emergere di tradizioni stabili di idee etiche successive. Allo stesso tempo, la grande varietà delle sue idee e l'assenza di un disegno rigoroso e inequivocabile hanno permesso di svilupparle in direzioni diverse, come già manifestato negli atteggiamenti degli studenti più vicini a Socrate, così come negli insegnamenti etici delle scuole socratiche di Cirene e Cinico. Da un lato, nella loro ricerca della verità, sia i Cinici che i Cirenaici partono dall'insegnamento di Socrate sulla felicità. Hanno anche in comune con il pensatore i loro atteggiamenti individualistici iniziali, ma ora le conclusioni a cui giungono sono diverse.

In particolare, Aristippo di Cirene, che divenne il fondatore della scuola cirenica, considerava il sommo bene di una persona il desiderio di piacere, piacere. Di conseguenza, la moralità risulta essere secondaria per lui (così come la ragione, che aiuta una persona a evitare tutta la sofferenza associata a un eccesso di piacere).

In accordo con questa posizione, a una persona veniva offerto non un lungo percorso di perfezione mentale e morale, come insegna Socrate, ma il godimento di ogni momento del suo essere. Ma già i discepoli di Aristippo, che evidentemente si rendevano conto del fatto che il principio dell'edonismo, adottato dal pensatore, distrugge la moralità e rende così impossibile formulare una teoria etica, cercavano di limitare la sua "onnipotenza" (affermavano il ruolo della moderazione , la ragione, la priorità dei piaceri spirituali).

Qualche risultato della prima esperienza di riflessione etica su base edonistica può essere considerato l'insegnamento di Egesia, che invocava il suicidio se la somma delle sofferenze della vita era maggiore della somma dei piaceri. Il cinico Diogene di Sinop, Antistene considerava il bene più alto la libertà interiore di una persona, il suo autocontrollo e il disprezzo per tutto ciò che è esterno, l'ascesi.

I pensatori di questa scuola hanno delineato molto chiaramente la linea rigoristica di comprensione della morale stessa: la virtù è preziosa in sé, quindi il saggio che la possiede non ha bisogno di nient'altro.

Pertanto, le idee della libertà interiore umana e la priorità dei valori spirituali sono diventate estremamente importanti per comprendere il significato della moralità. In questa scuola furono praticamente assolutizzati, cioè portati all'estremo, il che portò alla loro significativa deformazione.

Naturalmente, la negazione del piacere come base della moralità è del tutto legittima. Ma l'esclusione totale dei piaceri dalla vita di una persona virtuosa, a cui aspiravano i cinici, è già un estremo.

Nell'ulteriore sviluppo della filosofia antica, i pensieri dei cinici si rifletterono nello stoicismo e gli epicurei divennero i seguaci degli insegnamenti dei Cirenaici. Così i Sofisti, Socrate ei suoi discepoli svilupparono le loro idee all'interno di un'etica orientata individualisticamente.

2. L'insegnamento etico di Platone

Gli insegnamenti di Platone (427347-XNUMX aC) sono considerati il ​​primo tentativo di sistematizzare le idee etiche, portato avanti dal filosofo su basi oggettive-idealistiche. Condividendo i principi razionalistici del suo maestro, Platone si prefisse anche il compito di formulare concetti generali. Proprio come Socrate, per questo scelse il metodo deduttivo della ricerca. Di conseguenza, il pensatore giunse alla prova del dualismo del mondo esistente.

Credeva che esistesse un mondo visibile di fenomeni e un mondo di idee sovrasensibile e ultraterreno. Socrate, con la sua vita e la sua morte, scoprì una discrepanza tra l'esistente e il proprio nel mondo. Ha rivelato la contraddizione tra le opinioni morali generali e le loro incarnazioni individuali. Socrate non è mai stato in grado di trovare nel mondo reale analoghi della bontà e della bellezza in se stessi. Continuando lo studio di questo problema, Platone presentò l'esistenza di questi analoghi nella forma di un mondo primordiale autonomo di alcune entità ideali. Ha ammesso che oltre i limiti del mondo invisibile all'uomo, in un "posto intelligente" c'è una classe peculiare di idee, oggetti, di cui i concetti generali sono un riflesso speciale.

La tragica morte di Socrate riuscì davvero ad attivare sentimenti simili: "Il mondo in cui i giusti devono morire per la verità non è un mondo reale, genuino". Il mondo delle idee eterne è dove vive la vera verità.

Direttamente il concetto etico di Platone può essere diviso in due parti interconnesse: etica individuale ed etica sociale. La prima è la dottrina del miglioramento intellettuale e morale dell'uomo, che Platone associa all'armonizzazione della sua anima.

Il filosofo contrappone l'anima al corpo proprio perché il corpo di una persona appartiene al mondo sensibile inferiore, e l'anima è in grado di entrare in contatto con il mondo reale, il mondo delle idee eterne.

Gli aspetti principali dell'anima umana sono quindi alla base delle sue virtù: saggezza ragionevole, moderazione affettiva, coraggio volitivo. Le virtù umane hanno quindi un carattere innato, sono passaggi speciali nell'armonizzazione della sua anima e nell'ascesa al mondo delle idee eterne. Nell'ascesa dell'uomo al mondo ideale sta il senso del suo essere.

E il mezzo per la sua esaltazione è il disprezzo del corpo, il potere della ragione sulle passioni basse. Condizionata da questi principi, l'etica sociale del filosofo presuppone la presenza di determinate virtù in ogni stato. Secondo gli insegnamenti di Platone, i governanti devono avere saggezza, la classe dei guerrieri deve avere coraggio e le classi inferiori devono avere moderazione.

Utilizzando una rigida gerarchia politica oltre che morale nello stato, si può raggiungere la virtù più alta, virtù che è la giustizia, che, secondo Platone, testimonia l'armonia sociale. Per raggiungerlo, sostiene il filosofo, è necessario sacrificare gli interessi dell'individuo.

Pertanto, nella società ideale di Platone non c'è posto per l'individualità. Va notato che lo Stato perfetto raffigurato dal pensatore si rivelò molto poco attraente, non tanto per lo spirito dell’aristocrazia intellettuale, ma per lo svantaggio di avere in esso rappresentanti di ciascuna classe, poiché l’“ordine” proposto da Platone nella società non porterebbe felicità a nessuno.

Ma il desiderio stesso del filosofo di combinare bene personale e sociale, di sintetizzare verità e bontà, proprie ed esistenti, il suo sforzo per giustificare l'esistenza di una fonte oggettiva di moralità si è rivelato insolitamente fruttuoso per l'ulteriore sviluppo delle idee etiche. Va notato che il filosofo non vedeva la moralità di un individuo al di fuori della sua connessione con il tutto, con la società. Pertanto, la chiave per comprendere l'essenza della moralità di Platone è la posizione secondo cui il contenuto dell'essere individuale deve essere socialmente significativo. Questa idea di Platone, come le altre sue idee, fu compresa e sviluppata dal suo allievo, Aristotele.

3. Etica di Aristotele

L'opera di Aristotele (384322 aC) è considerata il più alto sviluppo dell'etica antica. Questo difficilmente sarebbe stato possibile se l'allievo di Platone non avesse superato il suo maestro facendo una scelta a favore della verità.

Conosciamo tutti il ​​detto del filosofo: "Sebbene Platone e la verità mi siano cari, un sacro dovere mi dice di dare la preferenza alla verità". Tre scritti sull'etica sono associati al nome di Aristotele: Etica Nicomachea, Etica Eudemea e Grande Etica. Sebbene la questione dell'appartenenza di queste opere alla penna di Aristotele sia ancora oggetto di accese discussioni. Oggi solo l'Etica Nicomachea è considerata un vero trattato del filosofo.

Per quanto riguarda "l'etica eudemica", le opinioni degli scienziati divergono. Alcuni ricercatori attribuiscono la paternità dell'opera a Eudemo di Rodi, allievo di Aristotele, altri ritengono che abbia curato l'opera del suo maestro solo dopo la sua morte. Inoltre, analizzando il contenuto della "Grande Etica", i ricercatori suggeriscono che il suo autore sia uno degli studenti di Aristotele, il cui nome ci rimane sconosciuto.

Si ritiene che gli scritti etici di Aristotele siano stati modificati dopo la sua morte dai suoi figli, Nicomaco ed Eudemo. La base degli insegnamenti etici di Aristotele è la psicologia.

L'etica dovrebbe studiare il comportamento individuale di una persona, il suo rapporto con le altre persone, quindi è prima di tutto etica socio-politica, cioè un campo di conoscenza che esplora i compiti morali dello stato e del cittadino, i problemi dell'educazione dei cittadini e la cura del bene comune delle persone. Pertanto, l'etica di Aristotele occupava una posizione intermedia tra la sua psicologia e la politica.

Aristotele fu il primo a definire e classificare le scienze, i tipi di conoscenza. Divise le scienze in tre gruppi: teoriche ("speculative"), pratiche ("produttive" e creative ("creative"). Il filosofo attribuì al primo filosofia, matematica e fisica; al secondo etica e politica, e arte, artigianato e scienza applicata.

Secondo Aristotele, la filosofia è la più teorica delle scienze, poiché studia ciò che è più degno di comprensione, l'origine e la causa, solo grazie ad esse, sulla base, tutto il resto può essere conosciuto.

Quindi, secondo Aristotele, la scienza è tanto più preziosa quanto più è contemplativa. È dato alla conoscenza, alla ricerca della verità, e rappresenta così la forma più alta di attività creativa. Solo nel processo di questa attività una persona ha l'opportunità di avvicinarsi alla calma felicità, alla vera beatitudine, che è data solo agli dei. La cognizione dell'universale è la scoperta dietro la varietà di oggetti e fenomeni del loro principio comune, l'inizio.

La scienza antica era incentrata principalmente non sulla subordinazione delle forze della natura all'uomo, non sull'uso delle conoscenze scientifiche per scopi pratici, ma sulla comprensione dell'ordine generale delle cose, sulla conoscenza delle relazioni sociali, sull'educazione l'uomo e la regolazione delle relazioni e dei comportamenti umani, sul raggiungimento di un ideale etico. "Etica" (la dottrina della moralità) era intesa da Aristotele, così come da altri filosofi antichi, come saggezza della vita, conoscenza "pratica" di cosa sia la felicità e quali sono i mezzi per raggiungerla. È possibile considerare la dottrina dell'adesione alle corrette norme di comportamento e di condotta di uno stile di vita morale come una scienza?

Secondo Aristotele, "ogni ragionamento è diretto o all'attività o alla creatività, o alla speculativa ...". Ciò significa che attraverso il pensiero una persona fa la scelta giusta nelle sue azioni, sforzandosi di raggiungere la felicità, di mettere in pratica l'ideale etico.

Pertanto, la sfera pratica della vita e vari tipi di attività umana produttiva sono impossibili senza pensare, quindi sono inclusi nella sfera della scienza, sebbene queste non siano scienze nel senso stretto della parola.

Aristotele sostiene che creatività e azione non sono la stessa cosa. Le azioni sono indissolubilmente legate alla persona, alle sue attività, alla libera scelta, alle norme morali e giuridiche generali dei cittadini, e la creatività è finalizzata alla realizzazione di opere d'arte.

L'attività morale di una persona è rivolta a se stessa, allo sviluppo delle sue capacità, delle sue forze spirituali e morali, al miglioramento della sua vita, alla realizzazione del senso della vita e dello scopo. Nel campo dell'attività, che è associato al libero arbitrio, una persona conforma il comportamento e lo stile di vita al suo ideale morale, con opinioni e concetti su ciò che dovrebbe essere e ciò che è, bene e male. Questo filosofo e ha definito il soggetto della scienza, che ha chiamato etica.

Quindi, i meriti di Aristotele nello sviluppo dell'etica sono molto grandi: ha dato il nome a questa scienza, possiede la prima opera etica, ha sollevato per primo la questione dell'indipendenza dell'etica, ha costruito la sua teoria della morale. Il suo insegnamento etico è caratterizzato dall'analisi logica, dall'unità del metodo di comprensione razionale dei problemi e dalla loro conferma empirica, dall'orientamento sociale del pensiero etico e dal significato pratico applicato.

Parlando dell'aspetto etico del problema del rapporto tra uomo e società, Aristotele ha cercato di trovare le vie della loro armonica interazione nella limitazione razionale di tutti i suoi bisogni egoistici da parte dell'individuo, orientandolo verso il bene pubblico. L'armonia sociale, riteneva il filosofo, non dovrebbe sopprimere gli interessi personali.

La moralità dell'individuo, che si basa sulla ragione e sulla volontà, deve portare obiettivi e desideri, bisogni in linea con gli interessi dell'intero Stato. Aristotele giunge così all'idea che la fonte della stessa moralità debba essere cercata nei rapporti di stato.

Rendendo omaggio alla tradizione consolidata, Aristotele considerava anche la felicità il bene supremo. Ma il pensatore ha introdotto molte nuove sfumature in questo concetto. La felicità, secondo Aristotele, è uno speciale stato di soddisfazione che una persona riceve da un'attività virtuosa che ha svolto. Moralità e felicità devono essere collegate. Aristotele sosteneva che una persona può ottenere la massima soddisfazione nella vita solo compiendo atti morali. Considerava le condizioni principali sulla via della felicità: perfezione morale e intellettuale, amicizia, salute e presenza di benefici esterni, una posizione civica attiva. A differenza di Platone, Aristotele negò l'innata natura delle virtù umane, cosa che gli diede l'opportunità di parlare di questioni di educazione morale. La virtù è direttamente correlata a un'azione socialmente significativa e ha un carattere normativo. Le qualità morali di una persona non sono ciò che gli è dato dalla natura, ma ciò che deve essere educato in lui dalla società. Poiché la moralità si basa sulla ragione e sulla volontà, è possibile distinguere le virtù dianoetiche ed etiche. Allo stesso tempo Aristotele proponeva un approccio specifico per determinare la misura della virtù. In particolare il coraggio, secondo il filosofo, dipende da chi stiamo parlando, da un bambino o da un atleta. E anche Aristotele sostanziava l'idea che ogni virtù è una via di mezzo tra due estremi (il coraggio, quindi, è una via di mezzo tra la viltà e il coraggio).

La dottrina dell'amicizia di Aristotele è la prima esperienza di porre e risolvere il problema della comunicazione. Anche altre idee di Aristotele furono di grande importanza per l'ulteriore sviluppo dell'etica. In particolare, Aristotele nel suo insegnamento sviluppò i temi della libertà di scelta e della responsabilità nella morale, dell'unità dell'etica e della politica, ecc. Molte delle disposizioni aristoteliche furono addirittura fuori tempo, non furono adeguatamente comprese dai contemporanei, ma furono sviluppate in seguito volte.

4. Le scuole ellenistiche e l'origine dell'etica individuale

Cinici. La scuola cinica divenne una delle più "tenaci" nella storia della filosofia antica; gli ultimi rappresentanti di questa corrente vissero la loro vita già nell'era del predominio dell'etica cristiana. Quanto a Socrate, il materiale per la riflessione filosofica dei cinici era la vita delle politiche greche del periodo del loro declino e decadenza.

Procedendo dall'opposizione "la natura è legge" introdotta dai sofisti, i cinici proclamano lo slogan "Ritorno alla natura" come programma di azione pratica. Il movimento verso la natura primordiale, lo stile di vita "da cane", il rifiuto dell'intera civiltà greca dominante si sono svolti nel quadro della critica alla morale tradizionale, allo stato di diritto, alle conquiste della scienza, alla filosofia, all'essenza di classe della lo stato, le istituzioni sociali, le opere d'arte e il sentimento di vita sportivo e festoso predicato dall'aristocrazia.

Idealizzando lo stato primitivo, aderendo al nominalismo nella logica e negando la realtà dei concetti, i cinici concentrarono la loro attenzione non sulla filosofia naturale, ma sul campo dello studio della natura delle persone.

La filosofia pratica dei Cinici è stata attuata nell'ambito di un programma fondamentale di "rivalutazione dei valori". La rivalutazione dei valori come pratica spirituale e pratica su larga scala per i cinici consisteva principalmente nel cambiare le percezioni pubbliche nel campo della moralità.

La critica delle norme esistenti e la produzione di nuove, attraverso un ritorno all'età dell'oro primitiva, si rifletteva nella negazione dell'ideale classico dell'armonia come modello perfetto del corpo-intelligente.

La critica globale delle disuguaglianze sociali, delle carenze del sistema educativo, degli uomini e delle donne, dei matrimoni di convenienza, ecc. è stata supportata da eventi teatrali di natura critica ed educativa (poesia accusatoria, scene di strada, ecc.).

Il marginalismo, l'origine semibarbarica dei cinici, il clima di crisi del sistema polis diedero vita a rilievi antipatriottici non caratteristici per la Grecia. La norma della coscienza sociale sancita da Aristotele, secondo la quale il mondo è diviso in greci e barbari, fu nettamente respinta dai cinici.

Procedendo dalla soluzione dell'antitesi "la natura è legge" in favore della natura, i cinici credevano che le leggi e lo stato distruggessero l'equilibrio naturale, la naturale felicità delle persone. Affermando non una riorganizzazione socio-pratica del mondo, ma solo un cambiamento del clima spirituale, i cinici vedevano il loro compito in una propria riorganizzazione in misura ancora maggiore.

È possibile presentare in forma sintetica le principali disposizioni dell'etica cinica.

1. Utilitarismo (la virtù si manifesta non nelle parole, ma nei fatti).

2. Soggettivismo e volontarismo (i cinici consideravano la volontà la principale capacità umana).

3. Eudemonismo (l'obiettivo finale di qualsiasi atto è dare a una persona la felicità nella povertà e senza pretese).

4. Razionalismo (l'arguzia e l'intraprendenza erano considerate l'arma principale del cinico).

5. Negativismo (l'ideale etico del cinico è la libertà dai pregiudizi della moralità della polis, la libertà dal male della vita civile).

6. Individualismo (i cinici predicavano la libertà interiore, quindi la lotta principale per loro era la lotta con se stessi).

7. Massimalismo (i cinici pretendevano un eroismo quotidiano e costante, specialmente dai propri maestri).

epicurei. Il famoso filosofo ellenistico Epicuro espresse i principali postulati dei suoi insegnamenti etici nei cosiddetti tetrapharmakon (quattro medicinali).

1. "Un essere beato e immortale non si preoccupa né consegna agli altri, e quindi non è soggetto né all'ira né alla benevolenza: tutto questo è caratteristico dei deboli".

2. "La morte non è niente per noi: ciò che è decomposto è insensibile e ciò che è insensibile non è nulla per noi".

3. "Il limite della grandezza del piacere è l'eliminazione di ogni dolore. Dove c'è piacere e finché esiste, non c'è né dolore, né sofferenza, né entrambi".

4. "Il dolore continuo per la carne è di breve durata. Nel grado più alto, dura il tempo più breve; in un grado che supera solo i piaceri del corpo, pochi giorni, e le infermità prolungate danno alla carne più piacere che dolore".

Il Tetrapharmakon è sia una visione di una persona nel mondo che uno strumento per un'esistenza degna. Di conseguenza, l'etica deve essere la dottrina del bene in questa vita reale e il mezzo che conduce ad essa.

La via le è aperta dall'eliminazione dei falsi timori e dei falsi scopi; il vero fine, il vero bene, ci appare come piacere, e il vero male come sofferenza. Ogni essere vivente, dal momento della sua nascita, aspira al piacere, ne gioisce come il bene supremo e, al meglio delle sue capacità, cerca di evitare la sofferenza come il male più grande; così facendo, si sottomette alla suggestione della natura stessa. Nessuno evita o critica il piacere in quanto tale: viene abbandonato solo quando comporta grandi sofferenze. Nessuno ama la sofferenza e non vi è soggetto per se stessa: viene scelta solo dove porta al piacere o alla liberazione da grandi sofferenze.

Secondo Epicuro, solo quel piacere è prezioso, che abolisce la sofferenza. Con la cessazione della sofferenza, il piacere non aumenta, ma si diversifica.

Epicuro non riconosce uno stato neutro, per lui il piacere è assenza di sofferenza, tale assenza di sofferenza è la meta e la misura più alte per valutare le azioni individuali ei piaceri individuali.

Poiché ogni piacere è condizionato dalla rimozione della sofferenza causata da determinati bisogni o privazioni, preoccupazioni o paure, il mezzo più sicuro per rimuovere la sofferenza e il piacere sostenibile è la possibile liberazione dai bisogni e la completa liberazione da paure e preoccupazioni.

La filosofia spiega la vanità della vita umana e ci libera dalle paure, mostrando l'insignificanza della morte e la vera misura del piacere e della sofferenza. Insieme alla paura degli dei e alla paura della morte, scompaiono anche i fantasmi più formidabili che avvelenano la vita umana.

La paura della sofferenza o dei disastri esterni scompare per chi ha conosciuto il vero valore della vita e la misura della sofferenza. Tutti i bisogni umani sono divisi in quelli, senza la cui soddisfazione è possibile o impossibile da fare. L'intensa sofferenza causata dal mancato soddisfacimento di un bisogno naturale necessario o passa rapidamente o porta alla morte. Così le persone potranno vivere senza soddisfare il bisogno che lo provoca, e allora la sofferenza è sopportabile.

Se viviamo, allora abbiamo altri piaceri che compensano la sofferenza, perché dove non c'è sofferenza, c'è soddisfazione. Con una preponderanza lunga e incondizionata della sofferenza sul piacere, la vita deve cessare, e finché c'è vita, c'è anche piacere da essa.

Pertanto, come dichiara Epicuro, tutte le nostre preoccupazioni dovrebbero essere rivolte alla conservazione della salute mentale e corporea e all'equanimità dello spirito. La pace della mente si ottiene con l'appagamento e l'impavidità, e l'appagamento e l'impavidità sono dati dalla saggezza. Da qui la necessità di abituarsi allo stile di vita più modesto e moderato, che giova sia all'anima che al corpo. Meno siamo soddisfatti, meno dipendiamo dal destino, più senza paura guardiamo al futuro, sapendo che il necessario è facile da ottenere e il più difficile è il vano o il superfluo.

Stoici. Gli stoici, come la maggior parte dei filosofi antichi, consideravano la felicità l'obiettivo più alto di tutti gli sforzi umani. Hanno insegnato che tutto nel mondo obbedisce alle leggi del mondo, ma solo una persona, in virtù della sua mente, è in grado di conoscerle e di realizzarle consapevolmente. L'attrazione più generale della natura è il desiderio di autoconservazione. Per ogni essere, solo ciò che serve alla sua autoconservazione può avere valore e contribuire alla sua beatitudine.

Pertanto, per gli esseri razionali, solo ciò che è conforme alla ragione ha valore; questa è l'unica beatitudine che non ha bisogno di altre condizioni. E allo stesso modo, al contrario, l'unico male è la depravazione. Tutto il resto è del tutto indifferente, sia che si tratti di vita, salute, onore, proprietà, ecc., poiché questo non è né bene né male.

L'intera differenza tra uomo e animale nel senso del loro libero arbitrio sta nel fatto che nell'uomo il pensiero razionale (logico) si aggiunge alle funzioni mentali primitive. Poiché una persona agisce come un essere razionale, non è sempre libera di essere d'accordo con l'idea che dovrebbe compiere questa o quell'azione.

La base della libertà pratica di una persona è la libertà teorica, cioè la libertà che permette di non essere d'accordo con un errore.

Tanto meno il piacere può essere considerato una benedizione, insegnano gli stoici. È una conseguenza dell'attività inferiore quando quest'ultima è opportunamente diretta (perché la giusta condotta, ovviamente, porta vero piacere), ma non può essere l'obiettivo dell'attività. Poiché una sola virtù è buona per una persona, il perseguirla è una legge comune della natura umana; e questa nozione di diritto, di dovere, è più fortemente sottolineata dagli Stoici che dai primi moralisti. Ma insieme alle pulsioni ragionevoli, ne abbiamo anche di irragionevoli, che Zenone, il fondatore della scuola stoica, ridusse a quattro affetti principali: piacere, lussuria, dolore e paura. Gli affetti sono qualcosa di irragionevole e doloroso, quindi non solo devono essere moderati, ma anche sterminati. In contrasto con le passioni, la virtù è la struttura dell'anima, corrispondente alla ragione. La sua prima condizione consiste in una corretta visione di ciò che si deve fare e di ciò da cui astenersi, poiché, come dice Zenone, "ci sforziamo sempre per ciò che riteniamo buono, ma è in nostro potere concordare con qualsiasi opinione su ciò che è buono. o negargli il consenso."

Perciò gli Stoici consideravano la virtù come conoscenza, e il vizio come ignoranza, e riducevano tutti gli affetti a falsi giudizi di valore. Ma immaginavano che questa conoscenza morale fosse così direttamente connessa con la forza dello spirito, e che con lo stesso successo fosse possibile discernere l'essenza della virtù nella forza stessa della volontà.

Virtù e depravazione sono proprietà che non consentono differenze di grado, quindi non c'è nulla tra loro, non puoi averle in parte, ma puoi solo possederle o non possederle, essere o virtuoso o vizioso. Il passaggio dalla stupidità alla saggezza è istantaneo: coloro che aspirano alla saggezza appartengono ancora agli sciocchi.

Il saggio è l'ideale di ogni perfezione, e poiché questa è l'ultima condizione della felicità, è anche l'ideale della felicità. Solo il saggio è libero, bello e ricco, perché ha tutte le virtù e tutta la conoscenza, è libero da ogni bisogno e sofferenza.

Lo stolto invece è vizioso e infelice, è uno schiavo, un mendicante, un ignorante; uno sciocco non può fare nulla di buono I folli, come credevano gli stoici, sono tutte persone con poche eccezioni, anche nei confronti degli statisti e dei pensatori più famosi, gli stoici riconoscevano solo che essi, in misura un po' minore degli altri, hanno in comune carenze.

CONFERENZA #3

1. Disposizioni fondamentali dell'etica cristiana

Il pensiero etico medievale negava le disposizioni dell'antica filosofia morale, principalmente perché la base per l'interpretazione della moralità in essa contenuta non è la ragione, ma la fede religiosa. I pensatori del Medioevo nei loro trattati assegnano alla mente un ruolo secondario, sia nella comprensione dell'essenza stessa della morale, sia nella scelta di una posizione morale individuale. L'idea di Dio come modello morale nell'etica medievale stabilisce limiti rigorosi per l'interpretazione di tutte le questioni morali.

I filosofi antichi, risolvendo la questione del sommo bene, procedevano dal fatto che il bene esiste direttamente per l'uomo e per lui, e quindi si trattava del sommo bene dell'uomo. I cristiani si opposero a queste idee con una tesi diversa: poiché il sommo bene è Dio come realtà, il sommo bene esiste per la gloria di Dio stesso.

Secondo l'etica cristiana, la vita umana ei suoi valori acquistano significato solo in relazione ai comandamenti divini. Pertanto, Dio agisce come una fonte oggettiva, incondizionata, l'unica corretta della moralità. L'etica cristiana è caratterizzata da una combinazione contraddittoria di pensieri pessimisti e ottimisti. Il pessimismo è principalmente associato al mondo "locale" e l'ottimismo alla speranza per il "regno di Dio". L'uomo deve rinunciare alla propria volontà, sottomettersi completamente alla volontà di Dio.

Il problema chiave del concetto etico cristiano è l'idea dell'amore per Dio. L'amore è inteso come una sorta di principio universale di moralità, moralità. Determina l'atteggiamento morale verso il prossimo, permette di conferire alla morale uno statuto universale, santifica tutto ciò che esiste.

Nell'etica cristiana, dall'idea dell'amore per Dio, appare una nuova virtù: la misericordia (sconosciuta all'etica antica), che implica il perdono delle offese, la disponibilità alla compassione e l'aiuto ai bisognosi. È a questo periodo che si collega l'emergere della "regola d'oro" della moralità, registrata nella Bibbia: "Quindi, in tutto ciò che vuoi che le persone ti facciano, fai loro lo stesso ...".

A differenza dello stoicismo, che puntava su una forte personalità capace di trovare tutto in sé, il cristianesimo si rivolge ai "poveri di spirito", ai bisognosi, a tutti coloro che hanno bisogno di conforto e aiuto. Per coloro che si disperano, la morale cristiana promette l'espiazione per la sofferenza e la beatitudine eterna nell'altro mondo.

I principi del cristianesimo primitivo differiscono significativamente dalle sue forme successive, che subordinavano il pensiero filosofico ed etico alla loro dogmatica. Nel processo di diventare un'ideologia ufficiale e di "conquistare" il mondo europeo, la morale cristiana subisce un'evoluzione. Il pensiero cristiano è iniziato principalmente con lo sviluppo di fondamenti etici.

Nei primi secoli del cristianesimo sorse una struttura di pensiero molto speciale, incentrata sull'antichità, la santità e la correttezza. L'idea che il mondo sia aperto, proclamato e finito (l'idea dell'escatologia) ha dato origine a una comprensione della necessità di imparare ad aspettarsi questo fine, a padroneggiare consapevolmente le regole di tale attesa.

Nell'ulteriore predicazione, dall'amore universale, l'etica cristiana passa alla persecuzione dei dissidenti, dalla proclamazione dell'uguaglianza delle persone e del rifiuto della ricchezza alla giustificazione della disuguaglianza sociale.

Poiché l'era del medioevo è caratterizzata dall'inseparabilità della coscienza morale propria delle altre forme di coscienza sociale e di moralità, la teologia cristiana unì i problemi filosofici, religiosi ed etici in un unico complesso indiviso. Di conseguenza, il problema della moralità come campo autonomo di conoscenza, infatti, non si pone e le tradizionali questioni etiche acquisiscono un orientamento religioso. Oltre all'"amore" e al "bene sommo", l'etica cristiana ha sviluppato concetti come "atto" e "intenzione" di un atto, "virtù" e "peccato", "vizio" e "colpa".

Va notato che l'etica cristiana, contribuendo inizialmente alla conoscenza di Dio, era inclusa nella composizione della filosofia contemplativa, intesa come contemplazione religioso-filosofica di Dio, "colta" in un atto di intuizione. Con tale formulazione della questione del sommo bene, il male veniva inteso come mancanza di bene, mentre in relazione alla peccaminosità di una persona, la sua colpa era il male supremo.

Pertanto, tutta la patristica nel Medioevo si basava su questa idea di etica. Inoltre, la comprensione di Dio come il bene supremo, a cui tutti gli uomini partecipano, e ciò che segue, a cui conduce il disprezzo per la morte, sono servite come prova etica dell'esistenza di Dio.

2. Agostino il Beato e fondamento teologico della morale

L'idea di subordinare la moralità alla religione si riflette molto chiaramente nell'opera di Agostino il Beato (354430). È considerato uno dei rappresentanti più significativi dell'era della patristica. L'etica del pensatore è caratterizzata dalla consapevolezza di Dio come unica fonte e misura della moralità, dalla spiegazione del male come negazione del bene e deviazione dalle prescrizioni divine, da un atteggiamento negativo verso l'attività umana e dalla negazione del pieno valore morale dell'individuo.

Nella sua opera, un ruolo significativo è svolto dalla comprensione di ciascuno dei comandamenti divini nel loro rapporto con il mondo, che è strettamente connesso con l'etica. I trattati di Agostino "Sul libero arbitrio", "Sulla città di Dio", "Sulla grazia e il libero arbitrio", "La confessione" sono dedicati a problemi etici. Secondo l'insegnamento di Agostino, un cristiano compie ogni atto, pensando all'atto della confessione.

Questo influenza la coscienza morale di una persona, la rende determinata non solo dal passato, ma anche dal futuro, già presente nell'eternità della retribuzione: punizione o beatitudine.

Ma allo stesso tempo, questo atto è completamente gratuito, poiché in esso la vita finisce solo mentalmente, la vita è ancora avanti, e compiendo questo o quell'atto ora, una persona sceglie sia il suo futuro che la sua eternità.

Agostino il Beato sviluppò la dottrina della volontà, che divenne cardine nel medioevo, poiché contiene la prova ontologica dell'esistenza di Dio. Nell'opera "Sulla città di Dio" il pensatore definisce la volontà come natura, che è "spirito di vita".

Questo è lo spirito vivificante, dice Agostino, «il creatore di ogni corpo e lo spirito di ogni creatura è Dio stesso, spirito increato a tutti gli effetti». Will, a suo avviso, conferma proprio il rapporto in cui acquisisce la sua essenza e qualità. È caratteristica di Dio, poiché Dio è il creatore, cioè colui che è inizialmente in relazione con ciò che crea. La forza di volontà è una misura delle differenze volitive Poiché Dio è buono, è il creatore di tutto ciò che è buono. La sua volontà non può causare peccato.

Allo stesso tempo, crea esseri dotati di libera volontà, e quindi non è responsabile delle diverse (e malvagie) disposizioni delle volontà create che sorgono a causa della loro relazione reciproca. Dio, in quanto creatore dell'Universo, ha determinato anche l'ordine gerarchico delle condizioni che determinano l'ordine gerarchico delle cose nel mondo umano. In Agostino l'idea di predestinazione è strettamente connessa con l'idea di prescienza (previsione); lo dimostra in stretta connessione con l'idea di libero arbitrio. Predestinazione e destino sono concetti diversi.

Anche se, secondo Agostino, la predestinazione è l'inizio del mondo secondo la Parola di Dio. La volontà, in quanto segno di relazione, può essere o non esserlo, ma la predestinazione è una necessità. La predestinazione del pensatore è identica alla prescienza, o prescienza, Dio ha preconosciuto tutto ciò che deve essere nella nostra volontà.

Ma le disposizioni della volontà possono essere buone o cattive. Diventano buoni quando una persona orienta la sua vita verso il bene.

In questo caso, Agostino crede che il vero essere sia identico alla vita, al pensiero e alla beatitudine. Secondo Agostino, il desiderio dell'uomo di essere beato caratterizza il filosofo cristiano, poiché l'amore per la sapienza è amore per Dio, ed egli è la sapienza stessa.

La saggezza è anche la conoscenza che rende beato il filosofo. Allo stesso tempo, la sua anima attraversa una serie di passaggi prima di raggiungere la saggezza. Questi passaggi sono prima il timore, poi la pietà e poi la conoscenza (la sua differenza dalla saggezza è che non può essere necessariamente diretta al bene).

Inoltre, secondo Agostino, seguono il coraggio, la comunicazione, la purificazione del cuore e, infine, la saggezza. Il filosofo supera questa strada usando animazione, sensualità, capacità creative, appello alla virtù, calma, trovando Dio con uno sguardo spirituale e contemplandolo, che è saggezza.

L'anima, raggiunto il limite della conoscenza benedetta, percepisce l'illuminazione, che contribuisce all'emergere della coscienza morale, o coscienza. È la base che dà un carattere universalmente necessario alle idee umane. Così, la coscienza è l'accordo della legge divina e degli atteggiamenti morali umani. La moralità è l'indice di un certo tipo di essere.

L'essere esiste perché è illuminato dalla luce divina, contempla, ama. Il concetto di grazia di Agostino è connesso con la soluzione delle domande sull'essenza del male, del vizio e anche della peccaminosità dell'uomo. Tutto ciò che è creato da Dio, per natura della sua creazione, è buono, che non è in diretto rapporto con il sommo bene di Dio. Il bene supremo è semplice ed eterno.

La fonte della bontà creata da Dio non è nulla. Questo bene è sia temporaneo che mutevole, è connesso con il bene supremo e l'idea di comunione. Un segno di comunione è un sentimento di felicità o infelicità. Il vizio è ciò che danneggia la natura, e quindi il vizio è innaturale per noi. La critica del vizio è prova della bontà della natura.

Il vizio, quindi, non è un male naturale, ma morale, inteso come deroga al bene per l'impossibilità di permettere che il bene sia fonte del male. La cattiva volontà, quindi, non è una ricostituzione, ma una diminuzione. La sua origine risiede nella deviazione dall'essere supremo. La conoscenza presuppone l’ignoranza, “ciò che so non lo so”. La disposizione della volontà può quindi essere cattiva non a causa dell’ignoranza, ma a causa dell’“ignoranza cosciente”. Bo1 può usare la cattiva volontà per fare del bene.

Così una persona può essere libera dal male e, di conseguenza, dal problema della scelta tra il bene e il male: in questo caso, può essere gentile, usare non il libero arbitrio, ma i doni di Dio.

La discussione sulle idee di predestinazione, destino, libero arbitrio, bene divenne comune per l'intero Medioevo.

3. Etica sintetica di F. Tommaso d'Aquino

L'etica sintetica di Tommaso d'Aquino (12251274-XNUMX) si basava sulle disposizioni di Aristotele, ma la comprendeva nel contesto della dottrina cristiana. Tommaso cercò così di sintetizzare moralità e religione. Snella nella sua struttura, piuttosto ingegnosa l'etica di F. Tommaso d'Aquino è internamente molto contraddittoria, che è il risultato dell'installazione iniziale.

Tutte le costruzioni etiche di Tommaso, infatti, confutano il suo progetto e provano il contrario, l'impraticabilità dell'armonia tra religione e morale, la cui unità può avvenire solo attraverso la subordinazione, ma non l'uguaglianza.F. Tommaso d'Aquino, che ha considerato i problemi dell'etica nelle opere: "Commenti sull'"Etica nicomachea"", "La somma della teologia", "La somma contro i pagani".

F. Tommaso d'Aquino ha individuato tre parti dell'etica: monastica, con la quale intendeva la condizionalità delle azioni umane per uno scopo superiore; economia, questo concetto includeva le virtù inerenti alle persone come individui; politica come comportamento civile delle persone. E nell'opera "La somma della teologia" il pensatore ha individuato tre temi principali della sua ricerca filosofica. È Dio, la via verso Dio, e Cristo, che come uomo è la via verso Dio. Gli ultimi due sono la dottrina morale e la dottrina della salvezza. Riguardano direttamente questioni etiche, inseparabili dalla metafisica, poiché la moralità è una sorta di continuazione della creazione.

F. Tommaso d'Aquino, a differenza di Agostino il Beato, negò l'autodeterminazione della volontà. Credeva che la volontà sia orientata dall'esterno dalla ragione, una spinta esterna che le conferisce spontaneità e ne garantisce la libertà. Quella mente è Dio. La moralità è praticamente un'organizzazione di movimento verso Dio. Pertanto, la volontà e la ragione interconnesse diventano abilità significative di una persona. La razionalità della volontà sta nella sua determinazione verso la meta più alta, che è Dio. Poiché quest'ultimo viene conquistato attraverso una serie di obiettivi, la valutazione morale dell'obiettivo dipenderà dal suo significato nel sistema dell'ordine degli obiettivi e come risultato.

Il fine più alto, che in sé è il bene più alto, è, secondo l'insegnamento di F. Tommaso d'Aquino, il raggiungimento della perfezione, cioè la somiglianza di Dio.

Proprio come Aristotele, F. Tommaso d'Aquino distingueva tra il bene supremo e gli altri tipi di beni che le persone onorano: ricchezza, fama, onori, potere. Il pensatore considerava la beatitudine incompatibile con il male. Pertanto, è autosufficiente, cioè non dipende da beni esterni.

Questo non è né il bene del corpo, né il bene dell'anima, né la capacità dell'anima (un qualche tipo di azione, abitudine). Il bene più alto, la meta più alta non è né dentro una persona né fuori di essa, si trova al di sopra di una persona e solo una mente contemplativa può comprenderlo e raggiungerlo.

La libertà in F. d'Aquino, come in Aristotele, è interpretata attraverso l'arbitrarietà dell'azione. La volontà, che è condannata in alleanza con l'intelletto a realizzare la scelta degli obiettivi, è considerata dal pensatore da due diverse posizioni: come desiderio di una meta stabilita e come esigenza dei mezzi necessari per raggiungere la meta. La volontà che ha raggiunto la sua meta sembra piacere.

Pertanto, uno dei problemi principali per Tommaso è la correlazione delle azioni umane con il bene. Ma allo stesso tempo, non tutte le azioni che una persona compie, costituite da sfere diverse (ragionevole, vegetativa, sensuale), F. Tommaso d'Aquino definì effettivamente umane. L'umanità di un'azione dipenderà da come, in che misura essa corrisponderà alla forma di una persona, originariamente data da Dio. Ciò significa che la misura dell'umanità di un'azione è la misura della sua subordinazione alla ragione.

Per valutare la moralità di un'azione, sono importanti due posizioni volitive, sia fini che mezzi. Con un cattivo scopo, l'azione non può diventare morale. E viceversa, con un buon obiettivo, è necessario utilizzare mezzi degni. Valutazione di obiettivi e mezzi specifici che una persona compie con l'aiuto della coscienza.

Il movimento verso il bene, secondo l'insegnamento di Tommaso, determina la presenza della virtù, che egli intende come una buona qualità dell'anima che conduce la retta vita. Una persona non può usare una tale qualità per il male, perché attraverso di essa Dio si manifesta in una persona. Le virtù di una persona sono tutte le capacità dell'anima, vale a dire: ragione, volontà, desiderio. Sebbene la volontà sia più virtuosa, poiché è una capacità di azione, il cui principio diventa la volontà.

In larga misura anche la fede è una virtù, poiché come oggetto della ragione è tutta determinata dalla volontà.La capacità di pensare di una persona, il fine ottenuto dalla volontà, che consiste nel trovare la via del bene, è anche una virtù, che il filosofo chiama prudenza.

Tommaso divide anche le virtù in intellettuali, morali e teologali. Inoltre, le virtù intellettuali sono le virtù dello Stato, che sta alla base delle virtù della volontà (in particolare sono: la prudenza, la capacità di consigliare, la prudenza).

Le virtù morali si riferiscono, secondo il concetto di Tommaso, a quella parte dell'anima che governa i desideri dell'uomo. Inoltre, i desideri ragionevoli costituiscono la virtù della giustizia, che egli, insieme alla prudenza, alla moderazione e alla forza, considera la principale. La virtù più alta, secondo Tommaso, è l'amore, o misericordia, che è una conseguenza dell'interazione tra Dio e l'uomo.

La dottrina della virtù di F. Tommaso d'Aquino è strettamente connessa con la dottrina del peccato, che egli presenta come una deviazione dai buoni scopi.

La qualità che caratterizza una volontà deviante si chiama malizia. Il peccato è una violazione delle leggi (sociali e razionali e divine, l'una secondo l'altra). La gravità del peccato di una persona dipende dall'atto peccaminoso.

La perversione della volontà è espressione di peccaminosità radicata, vizio. Pertanto, la cosa principale nell'insegnamento etico di Tommaso è l'affermazione del primato della ragione sulla volontà, che era pienamente coerente con l'orientamento intellettuale del XIII secolo. Allo stesso tempo, P. Tommaso d'Aquino ha integrato le sue disposizioni con l'idea che l'amore per Dio è molto più importante della conoscenza di Dio.

CONFERENZA #4

1. Etica anticristiana di E. Rotterdam

Il tema principale delle opere etiche di Erasmo da Rotterdam era il problema del rapporto tra fede e conoscenza. Qual è la posizione dell'Erasmus su questo tema?

Il pensatore non si oppone alla fede e alla conoscenza. Secondo lui, fede e conoscenza sono armoniosamente interconnesse, la conoscenza è progettata per rafforzare la fede, per comprendere le Sacre Scritture. Nella sua opera "L'arma del guerriero cristiano" Erasmo scriveva: "...Paolo preferisce cinque parole dette con intendimento a diecimila parole dette invano..."; "Colui che deve combattere ... con l'intera coorte dei vizi ... è obbligato a preparare due tipi di armi: la preghiera e la conoscenza. La pura preghiera porta il sentimento al paradiso, come a una fortezza inespugnabile per i nemici; la conoscenza rafforza la mente con pensieri salvifici. Uno mendica, l'altro indica per cosa pregare. La conoscenza indica cosa chiedere in nome di Cristo…”. Prima di Erasmo, Tommaso d'Aquino parlava della connessione armoniosa tra fede e conoscenza.

Ma in Tommaso d'Aquino, la fede guidava la conoscenza e la filosofia (scienza) serviva la teologia. Erasmus ha rafforzato il ruolo della conoscenza. Si può chiamare anticristiano perché la conoscenza in Erasmo diventa un elemento che è praticamente equivalente alla fede. Inoltre, Erasmo nelle sue opere richiede l'uso delle opere di pensatori antichi.

Considera l'eredità della cultura pagana una tappa preparatoria alla conoscenza del divino, una fonte di conoscenza e di pietà cristiana. “Se ti dedichi interamente allo studio delle Scritture”, fa notare in Arms of the Christian Warrior, “sarai forte e pronto a qualsiasi attacco del nemico. Tuttavia, non nego che un guerriero inesperto dovrebbe prima prepararsi per questo servizio militare, studiare gli scritti di poeti e filosofi pagani.

Se qualcuno li tocca nella sua giovinezza e ricorda di sfuggita, non perderà tempo ... Queste opere modellano e animano la mente dei bambini e in modo sorprendente si preparano alla conoscenza delle divine Scritture, in cui irrompere con mani non lavate e piedi è una specie di sacrilegio…” “Dei filosofi, preferirei che seguiste i platonici, perché essi, sia in molte delle loro frasi che nei tratti stessi del loro discorso, sono più vicini al profetico ed evangelico stile. che un solletico per la mente, allora è meglio dispiegare gli antichi, la cui pietà è più chiara, l'illuminazione è più ricca e più antica, e la parola non è impotente, non sporca, e l'interpretazione è più in linea con i sacri misteri . "" Se prendi il meglio dai libri pagani e come l'ape, volando per tutti i giardini degli antichi, eviti il ​​succo velenoso, e se succhi solo quello salutare e nobile, allora tornerai la tua anima all'universale vita.

Pertanto, il pensatore ha equiparato il significato della cultura pagana dell'antica Grecia e di Roma con la cultura cristiana. La seconda, a suo avviso, è nata sulla base della prima. Le idee etiche degli antichi furono continuate e sviluppate dagli umanisti italiani del XV secolo. In Erasmo, questa tendenza alla continuità delle idee è indicata in modo particolarmente profondo e sottile.

Nelle sue riflessioni, ha cercato una combinazione armoniosa di ideali morali e filosofici antichi e cristiani. Pertanto, Socrate, ad esempio, era praticamente identificato da Cristo da lui. Nel libro "Conversazioni domestiche" Erasmo sostenne che "molti detti degli antichi pagani nel loro valore morale si avvicinano alle disposizioni delle Sacre Scritture". Ha affermato con coraggio che "può darsi che lo spirito di Cristo sia diffuso più ampiamente di quanto pensiamo, e molti che non sono segnati nei nostri calendari appartengono ai santi".

Pertanto, Erasmus crede che la conoscenza sia universale. Non cambierà la sua essenza a seconda della fonte. Per la fede, ogni conoscenza è necessaria se corrisponde allo spirito del cristianesimo.

Sulla questione della correlazione tra fede e conoscenza, il pensatore può essere attribuito al concetto di "due verità", ovvero al concetto di dualità della verità, sorto nei secoli XNUMX. Secondo questo concetto, la verità formulata dalla mente umana e relativa alla natura è la verità in filosofia (coindente con la scienza), mentre la verità della Sacra Scrittura o non è affatto accessibile alla mente umana, o è solo parzialmente compresa da esso, è legato solo alla sfera umana, alla moralità, che è incentrata non sulla vera vita terrena, ma sulla vita eterna nell'aldilà.

Nel "Libro degli Antibarbari" Erasmo afferma che gli scienziati usano l'evidenza nello studio della questione, e la pietà si basa sulla fede. Ma per Erasmo il focus sulla pietà, cioè sulla sfera del comportamento morale umano, e sulla conoscenza è più caratteristico.

Erasmo, come molti altri umanisti, credeva che la scolastica fosse giunta a un punto morto nei suoi sforzi per spiegare la dottrina cristiana. La ragione di ciò, secondo Erasmo, può essere considerata l'ignoranza degli scolastici, che sono limitati solo dalle opere di Aristotele, l'eccessivo entusiasmo per le idee pompose, la formazione di molte tendenze contraddittorie. Erasmo nelle sue opere etiche condanna la teologia scolastica contemporanea .

È certo che il suo formalismo è fine a se stesso, offusca il significato chiaro e semplice della Sacra Scrittura, mettendo così in dubbio verità ovvie. Parla del letteralismo degli scolastici, dell'uso della Scrittura da parte dei teologi nello spirito dei costumi del loro tempo. In Praise of Stupidity, Erasmo sottolinea: "... quanto ai teologi, le persone di questa razza sono molto arroganti e irritabili. Con l'aiuto del loro" smembramento "e parole stravaganti, appena inventate, sgattaioleranno via da qualsiasi luogo.

A loro discrezione interpretano e spiegano i segreti più reconditi: sanno secondo quale disegno è stato creato e strutturato il mondo, in che modo si trasmette ai posteri la piaga del peccato originale, in che modo, con quale misura e in quale momento il Cristo eterno fu concepito nel grembo di una vergine. Ci sono innumerevoli sottigliezze ancora più sottili riguardo a concetti, rapporti, forme, essenze e particolarità che nessuno può distinguere ad occhio nudo. Tutte queste astuzie sottigliezze sono rese ancora più stupide dalla moltitudine di tendenze che esistono tra gli scolastici, per cui è più facile uscire dal labirinto che dalle reti dei realisti, dei nominalisti, dei tomisti, degli albertisti, degli occamisti, degli scotisti. " Ma sebbene Erasmo abbia indicato in quest'opera scolastici famosi come Tommaso, Alberto, Duns, Scoto, Ockham, gli oggetti della sua critica caustica sono principalmente i portatori della filosofia ufficiale che insegnavano nei dipartimenti universitari. Furono loro a portare il formalismo di saggezza puramente verbale per completare l'assurdità.

Ne Le braccia del guerriero cristiano, Erasmo dichiara: “Tra gli interpreti delle Sacre Scritture, scelgono soprattutto quelli che si discostano di più dalla lettera... Dopotutto, vedo che i teologi più recenti si aggrappano molto volentieri alle lettere e dedicare più lavoro a ogni sorta di astuzia sottigliezza che a rivelare segreti."; "Non importa a quale tipo di persone ti rivolgi, una persona veramente spirituale vedrà ovunque molte cose degne di ridere, e ancor più degne di lacrime. Scoprirà che molte opinioni sono estremamente distorte e molto in contrasto con gli insegnamenti di Cristo .Paolo, Parola di Dio e adattando le Sacre Scritture ai costumi dei tempi.".

Per cambiare la situazione attuale, Erasmo propone di ripulire la dottrina cristiana da tutto ciò che è superficiale e superfluo, introdotto in essa dalla scolastica, e di tornare alle idee e agli ideali del cristianesimo originario e alle fonti della conoscenza originaria. "Ritornare alle origini della vera fede, cercarle dove erano ancora divinamente pure e non offuscate da nessun dogma" ecco cosa voleva Erasmo dalla nuova teologia umanistica. Sotto le origini, Erasmo comprende sia la Sacra Scrittura e le opere dei Padri della Chiesa, sia la cultura pagana.

Per Erasmus il ritorno alle origini, agli inizi di tutto, non era solo un'idea, ma una vera e propria attività pratica. Crea una nuova traduzione del Nuovo Testamento, libera da errori, ripubblica autori antichi.

Un fatto interessante è che l'idea della necessità della conoscenza per la fede era incarnata non solo nelle opere di Erasmo, ma anche nella sua vita. Durante la Riforma, la Chiesa cattolica cercò di convincerlo al loro fianco, per utilizzare la sua conoscenza e la sua grande autorità. A lui si rivolse lo stesso Papa con una richiesta: "Vieni a sostenere la causa di Dio! Usa il tuo meraviglioso dono per la gloria di Dio! Pensa che dipende da te con l'aiuto di Dio il ritorno sulla vera via della maggior parte di coloro che Lutero si allontanò e avverte quelli vicini alla caduta".

2. Etica scettica di M. Montaigne

In questa fase, l'etica mantiene ancora legami successivi abbastanza forti con la visione del mondo medievale.Lo scetticismo è un modo peculiare di stabilire nuovi ideali. L'esempio più interessante di ciò è la posizione di Michel Montaigne (15331592-XNUMX), che riuscì a riflettere molte antinomie della coscienza morale in forma figurativo-empirica, per porre ai successivi teorici morali "il problema più difficile: quale può essere la base di virtù se non poggia su bisogni umani né personali né pubblici, ma contrasta con entrambi?

Montaigne credeva che una persona non dovrebbe umiliarsi davanti al destino, a Dio, alla provvidenza, è in grado di essere pienamente responsabile delle sue azioni. Lo stoicismo di Montaigne incentrato principalmente sulla natura, sul naturale, era di natura epicurea; il sacrificio, la rinuncia in nome di ideali ultraterreni gli erano estranei: «Il disprezzo per la vita è un sentimento assurdo, perché alla fine è tutto ciò che abbiamo, è tutto il nostro essere...

La vita ci conduce per mano lungo un pendio dolce, quasi impercettibile, lentamente e dolcemente, fino a farci precipitare in questo stato miserabile, costringendoci gradualmente ad abituarci. Ecco perché non proviamo shock quando arriva la morte della nostra giovinezza, che, in realtà, è nella sua essenza molto più crudele della morte di una vita appena scintillante o della morte della nostra vecchiaia.

Dopotutto, il salto dall'esistenza della vegetazione alla non esistenza è meno gravoso che dall'esistenza della gioia e della prosperità all'esistenza del dolore e del tormento. "Il rispetto per la natura come visione del mondo è anche molto caratteristico della maggior parte dei pensatori rinascimentali. l'obiettivo principale di una persona è ascoltare la natura.

E il rimedio più sicuro per una persona, che lo aiuta a superare le difficoltà, è la moderazione, solo che gli permette di evitare gli eccessi che distruggono la personalità, le permette di rimanere entro i limiti posti dalla natura. "I saggi si sono impegnati molto per metterci in guardia contro le insidie ​​delle nostre passioni e per insegnarci a distinguere i veri piaceri a tutti gli effetti da quelli che sono mescolati con le preoccupazioni e che ne sono offuscati. Per la maggior parte dei piaceri, secondo loro, solleticare e affascinare solo per strangolarci a morte, come facevano quei ladroni che gli egizi chiamavano fileti. E se un mal di testa cominciasse a tormentarci prima dell'ebbrezza, staremmo attenti a bere troppo. Ma il piacere, per ingannarci, va avanti , coprendo di sé i suoi compagni.

I libri sono piacevoli, ma se, immersi in essi, perdiamo, alla fine, la salute e il vigore, il nostro bene più prezioso, non è meglio lasciare anche loro?” Montaigne credeva anche che la bellezza e la grazia si notano solo quando appaiono davanti a noi artificialmente elevati, pomposi, ma se sono nascosti dietro la semplicità, scompaiono facilmente dal campo della nostra visione primitiva.

Il loro fascino è nascosto, solo uno sguardo molto chiaro e puro può catturarne lo splendore. Quindi, per vederli, è necessaria una mentalità speciale. Chi si accontenta di uno sguardo superficiale non si accorgerà di certo di cosa c'è dentro. Montaigne ha criticato le persone per non essere in grado di limitarsi a ciò che è più necessario in qualsiasi cosa. Vogliono quanti più piaceri d'amore, ricchezza e potere possibile. La loro avidità non ha limiti. Lo stesso è evidente nella ricerca della conoscenza. È possibile cambiare la situazione con la volontà della mente.

La natura, secondo Montaigne, dovrebbe essere un mentore anche in materia di educazione morale. In questo caso è necessario mettere al primo posto non l'accumulo di conoscenze, ma lo sviluppo del pensiero, la capacità di giudicare. L'educazione di una persona è un mezzo per scoprire, rivelare e migliorare ciò che gli è dato dalla natura, inerente alla natura umana. L'obiettivo dell'istruzione è creare persone naturali, oneste e laboriose.

Montaigne chiede che tutto nel mondo sia scettico. "La follia di giudicare ciò che è vero e ciò che è falso, sulla base delle nostre conoscenze" è l'espressione di uno degli scettici, uno studente di Pirro, che Montaigne ha accettato e dimostrato. "L'uomo più saggio del mondo, quando gli è stato chiesto cosa sapeva, ha risposto che sapeva solo di non sapere nulla. La maggior parte di ciò che sappiamo è solo una piccola parte di ciò che sappiamo". Ma allo stesso tempo bisogna capire che lo scetticismo di Montaigne non era diretto contro la ragione nel suo insieme, ma contro la scolastica medievale, che era impegnata nello sviluppo di circuiti logici astratti, ma non operava con una conoscenza specifica, non seguiva la strada dal particolare al generale, dall'esperienza concreta.

“Nel mondo nascono moltissimi abusi o, per dirla più audacemente, tutti gli abusi nel mondo derivano dal fatto che ci viene insegnato ad avere paura di dichiarare apertamente la nostra ignoranza e che dovremmo presumibilmente accettare tutto ciò che siamo non in grado di confutare Parliamo di tutto in modo istruttivo e sicuro.

Secondo il diritto romano, era richiesto che il teste, anche parlando di ciò che vedeva con i propri occhi, e il giudice, anche quando decideva ciò che sapeva con certezza, usassero la formula: "Mi sembra". Inizi a odiare tutto ciò che è plausibile quando viene spacciato per qualcosa di irremovibile. Amo le parole che ammorbidiscono l'audacia delle nostre affermazioni e introducono in esse una certa moderazione: "forse", "con ogni probabilità", "in parte", "si dice", "io penso" e simili. E se dovessi allevare dei figli, metterei loro in bocca così diligentemente queste espressioni, indicando esitazione, e non determinazione: "che cosa significa?", "non capisco", "forse", che sono in per sessant'anni si sarebbero comportati come studenti, invece di ritrarre, come è loro consuetudine, dottori in scienze, appena compiuti i dieci anni. Se vuoi essere curato dall'ignoranza, devi confessarlo.

All'inizio di ogni filosofia c'è la meraviglia, il suo sviluppo è la ricerca, la sua fine è l'ignoranza. Va detto che c'è ignoranza, piena di forza e nobiltà, nel coraggio e nell'onore in nessun modo inferiore alla conoscenza, ignoranza, per la comprensione della quale non si ha bisogno di conoscenza minore che per il diritto di essere chiamati sapienti ... " Montaigne, così, affronta una delle questioni più difficili della filosofia.

In effetti, è molto difficile per una persona conoscere il suo posto nel mondo, nell'Universo. La storia dell'umanità e della filosofia ha conosciuto grandi pensatori che hanno saputo fare vari tentativi per comprendere l'essere, di successo e di scarso successo. L'umanità gli deve molto.

Ma, nemmeno parlando delle conquiste della civiltà e di altre condizioni che influenzano il grado di conoscenza dell'uomo e dell'Universo, ma considerando la mente umana, possiamo dire che le persone non hanno pienamente realizzato le proprie capacità nella conoscenza dell'universo e loro stessi. Montaigne ripeteva le parole di Socrate, che era solito dire: "So di non sapere nulla".

Allo stesso tempo, Montaigne non rifiuta di conoscere il mondo e la verità, il suo scetticismo non ha carattere assoluto. La differenza di teorie, opinioni, la loro mutevolezza e incostanza testimoniano solo l'inesauribilità della natura e del pensiero umani, ma non della loro impotenza.

Lo scetticismo di Montaigne ha giocato un certo ruolo positivo nella negazione da parte dello scrittore di vari pregiudizi e nella credenza nei miracoli. Si oppone categoricamente alla persecuzione degli "stregoni". Montaigne si oppone al desiderio dell'uomo di considerarsi il centro dell'universo. Costruisce una nuova gerarchia dell'uomo nel mondo. "Ma sono solo la natura e l'uomo come suo elemento costitutivo che fanno parte dell'universo? Dio esiste e, se sì, che cos'è questa divinità?"

Durante il periodo di massimo splendore dell'Inquisizione in Francia, Montaigne, ovviamente, non poteva rispondere apertamente a queste domande nei suoi "Esperimenti", ma la posizione del pensatore è delineata abbastanza chiaramente. Montaigne offre una panoramica delle interpretazioni dell'idea di divinità da parte di autori antichi e la definisce il baccano delle scuole filosofiche.La debolezza della mente umana, ritiene lo scrittore, non è in grado di sostanziare razionalmente la fede, che può solo essere scoperto nella "rivelazione".

Dietro l'idea di Dio, Montaigne riconosce così il significato di qualche incomprensibile causa principale. Dopo aver separato questa causa principale da tutto ciò che è terreno e mondano, giunse alla sconfinata libertà dell'uomo negli affari mondani.

CONFERENZA #5

Il nuovo tempo è principalmente incentrato sulla rivelazione delle basi naturalistiche della moralità, sulla ricerca dell'armonia tra fattori oggettivi e soggettivi.

Le nuove idee dei pensatori della New Age sono molto significative e non solo "riducono la moralità dal cielo alla terra", ma confermano anche l'utilità morale dell'individuo. L'idea dell'indipendenza del soggetto morale, su cui si basava l'opposizione spirituale nel Medioevo, diventa centrale e la ragione funge da mezzo universale della sua affermazione, il che consente anche di spiegare l'obbligatorietà generale della moralità. La ragione deve frenare la natura egoisticamente diretta dell'uomo, armonizzare le aspirazioni personali con il bene pubblico. Un tale atteggiamento, che dà origine all'illusione della possibilità di miglioramento morale della società attraverso l'illuminazione, così come il desiderio di avvicinarsi alla moralità dal punto di vista delle scienze naturali, l'abbandono delle sue specificità, portano all'universalizzazione dei problemi morali , moralismo, che è associato alla speranza di un modo morale per risolvere le contraddizioni sociali.

1. Etica di B. Spinoza. Metodo assiomatico di prova della moralità

L'atteggiamento principale dei pensatori del New Age assumeva la derivazione della moralità dalla natura, che spesso diventava la sua riduzione alla conoscenza delle scienze naturali. Il desiderio di dare all'etica lo status di rigorosa teoria scientifica, usando i metodi della matematica e della fisica, era caratteristico della ricerca etica di Cartesio, Hobbes, Spinoza e molti altri.

Benedict Spinoza (16351677-XNUMX) trasforma l'etica in filosofia naturale (la sua opera principale, Etica, è la dottrina della sostanza). Una delle tesi fondamentali nelle sue opere è la tesi dell'essenza razionale dell'uomo.

Il problema dell'individuo e del generale nella sua etica acquista una marcata colorazione epistemologica, e il bene e il male sono spiegati nel contesto dell'utilitarismo. Le più importanti per comprendere l'etica di Spinoza e le basi etiche della sua filosofia furono le disposizioni sul corpo umano come oggetto dell'anima, sul rapporto tra l'ordine delle idee e l'ordine delle cose, sui tre tipi di conoscenza , la cui essenza è nell'immaginazione, che è la principale causa di falsità, nella ragione e nella conoscenza intuitiva.

Spinoza ritrae l'uomo nel modo più realistico: ognuno di noi si sforza non solo di preservare il proprio essere, ma anche di espanderlo accrescendo il proprio potere, la propria perfezione, per raggiungere la massima indipendenza possibile dalle cause esterne.

Il miglioramento di una persona è accompagnato da sentimenti gioiosi e la diminuzione della perfezione è tristezza e dispiacere.Il desiderio testimonia l'inizio attivo di una persona. L'uomo, per sua natura, si sforza affinché gli altri vivano e agiscano come lui. "E poiché tutti desiderano ugualmente lo stesso, tutti servono ugualmente da ostacolo gli uni agli altri e, volendo che tutti li lodino o li amino, diventino l'uno per l'altro oggetto di odio". Crede che la ragione principale di ciò sia che le azioni delle persone sono dirette da soggetto a oggetto, distorte, poiché una persona nella vita di tutti i giorni è consapevole dei suoi desideri e azioni, ma non conosce le loro vere cause.

Spinoza crede che la chiave per comprendere le azioni umane sia nella sua natura, lo stato delle passioni. Perciò l'etica, a sua volta, deve procedere dalle leggi naturali del comportamento, da cui derivano certi atti con la stessa necessità con cui «dalla natura di un triangolo deriva che i suoi tre angoli sono uguali a due retti». La base principale della virtù, crede il pensatore, è il desiderio di autoconservazione.

La consapevolezza del beneficio è la forza trainante del comportamento umano. Il bene è identico al beneficio di una persona e il male a ciò che ostacola il beneficio. Non c'è bene o male in natura, queste sono tutte situazioni umane.

Nessuna cosa può essere distrutta senza l'azione di una causa esterna, quindi il desiderio di autoconservazione di una persona è il superamento degli stati passivi. Superandoli, una persona è liberata dal potere degli affetti, vive secondo le leggi dell'autoconservazione. La via stessa del passaggio dagli affetti passivi a quelli attivi è la via della virtù, della perfezione morale. Ciò che è determinato dagli stati passivi può essere determinato anche dalla mente. La virtù sta nel passaggio da un livello di determinazione a un altro. Di conseguenza, l'egoismo che guida il comportamento umano diventa morale solo quando diventa egoismo razionale.

Spinoza credeva che il programma del comportamento umano consistesse nell'amore razionalmente intuitivo per Dio. La ragione in relazione agli affetti non è solo un terreno repressivo. Può raggiungere il suo obiettivo solo quando sostituisce i sentimenti e agisce esso stesso come un affetto.

Il suo ragionamento etico è connesso anche con le specificità della conoscenza filosofica, che ha approcci deduttivi e costruttivi assiomatici. Spinoza segue l'immagine platonica della filosofia come speculazione che abbraccia completamente la realtà. Nella misura in cui la filosofia cerca di raggiungere gli inizi che spiegano la fondazione del mondo e di risolvere la questione di cosa significhi essere, la prova della sua verità è combinata con la capacità di dispiegare logicamente e coerentemente il principio fondamentale dato in un sistema completo, armonioso, entro il quale viene spiegato, giustificato prima della ragione, tutto ciò che richiede spiegazione e giustificazione. In quanto costruzione ideale del mondo, di tutte le scienze, la filosofia è la più vicina alla matematica, e in essa alla geometria.

Spinoza cerca quindi di costruire il suo ragionamento sulla base del metodo geometrico. Nell'antichità esisteva una tradizione del duplice uso della parola "etica": in senso lato, era chiamata quasi tutta la filosofia che si occupava dell'essere umano, in contrasto con l'essere naturale, in senso stretto, l'etica era intesa come dottrina della psicologia morale, criteri e forme di comportamento virtuoso. Spinoza, creando la sua opera "Etica", respinse, ovviamente, il significato ampio del concetto di etica.

Per Spinoza l'essere umano, che nella sua base filosoficamente significativa è soggetto di etica, non è diverso dall'essere naturale. Per questo, per lui, la filosofia coincide con l'etica. I problemi morali sono incentrati sui concetti di bene e male.

Il fine ultimo dell'uomo è la beatitudine, che consiste nell'amore intellettuale di Dio. Spinoza cerca di creare un'etica universale, il cui soggetto è l'individuo, indipendentemente dalle sue definizioni sociali, culturali, religiose, un individuo libero. Il concetto, quindi, di universalismo etico è racchiuso nella sua definizione di sostanza (“ciò che esiste in sé ed è rappresentato per sé stesso, ciò la cui rappresentazione non ha bisogno della rappresentazione di un'altra cosa da cui dovrebbe essere formato”). Il regno dell'etica universale è la mente conoscente; poiché la ragione è, insieme all'estensione, uno dei due attributi noti della sostanza, significa che il campo etico è il più vicino possibile al campo della sostanza stessa e il modo di vivere etico è commisurato al divino. Tale limitazione del campo del sapere filosofico significò una rottura radicale con la tradizione precedente, che considerava l'etica nel contesto della dottrina della società e dello stato e legava entrambi ai testi sacri.

2. Etica razionale di R. Descartes

La dottrina delle passioni di Cartesio occupa effettivamente il posto tradizionalmente assegnato all'etica nella metafisica.

R. Descartes costruisce la sua antropologia come anatomia dei movimenti del corpo umano. La vita del corpo, crede, può essere descritta sulla base di leggi fisiche comprensibili. L'uomo è solo una sostanza fisica che può essere osservata e compresa. Le passioni sono la natura naturale dell'uomo, praticamente autonome dagli sforzi mentali dell'anima. Le passioni possono essere rappresentate attraverso la descrizione del meccanismo fisico-fisiologico.

Cartesio attribuiva alle passioni tutti i movimenti della vita umana, escludendo solo quei pochi che non possono appartenere al corpo. I "pensieri" non appartengono al corpo, ma solo all'anima. Descartes chiama anche tutti i tipi di percezioni o stati di conoscenza passivi (sono acquisiti dalle cose, dall'esterno).

Le azioni autonome dell'anima sono solo desideri, che dipendono dalla volontà che si manifesta liberamente. Descartes descrive chiaramente l'esistenza corporea umana come un movimento di passioni.

Questo modello è di natura meccanica. È lei, secondo Cartesio, che può rivendicare la completezza della descrizione. Descartes considera l'effetto degli oggetti sui nostri sentimenti come la principale causa delle passioni. Ha significati diversi per una persona, o eccitando varie passioni, il cui numero è infinitamente grande, o dando vita a sei passioni primarie. Tra questi, il pensatore ha individuato: amore, odio, sorpresa, desiderio, gioia e tristezza.

Descartes si rivolse anche al tradizionale tema della metafisica, direttamente etico del potere sulle passioni ... Invita a "fare sforzi per istruire e guidare" le passioni umane, ad astenersi dagli estremi. Allo stesso tempo, Cartesio è convinto che "quelle persone che sono particolarmente entusiaste delle passioni possono godersi la vita nella massima misura possibile". Pertanto, il pensatore non dà alcun precetto morale. Non assume il ruolo di moralizzatore o predicatore, ma è un osservatore indipendente.

La posizione etica del filosofo dell'individualità si trova nella procedura di base che Cartesio sviluppò nella sua concezione, la procedura del cogito. Anche i suoi sviluppi nel campo dell'antropologia come studio fisico-fisiologico sono considerati etici. Strategia di vita costruita con cura e consapevolezza, i ricercatori fanno riferimento anche all'insegnamento etico del filosofo, poiché ritengono che sia il suo gesto etico e la condizione interna del suo filosofare.

3. Etica K. A. Helvetia. bene comune

K. A. Helvetius (17151771-XNUMX), proprio come Holbach, interpretava l'uomo in chiave psicofisiologica (l'uomo è un essere puramente fisico). Una persona, superando il suo naturale egoismo, diventa ragionevole, inizia a comprendere correttamente i suoi interessi e a seguire la "bussola del pubblico beneficio" nel processo della loro attuazione. La morale dell'Helvetia propone una cornice per il bene pubblico.

I suoi discorsi sulla politica e la moralità sviluppano le idee di B. Mandeville ("La favola delle api"). Il punto di partenza del suo ragionamento è l'individuo come essere naturale. Allo stesso tempo, Helvetius identificava la natura con la sensibilità fisica di una persona e le esigenze individuali con l'interesse personale. È dietro di loro che si nasconde il desiderio dei piaceri fisici. Il desiderio di piacere di una persona, così come la paura della sofferenza, determinano il suo comportamento.Tutta l'attività umana, le sue azioni in termini morali devono essere valutate attraverso il prisma dei piaceri fisici. Anche il lavoro delle persone è proprio così.

L'interesse personale determina i vizi. Dal momento che costringe le persone a negare la ben nota regola d'oro: non fare a un altro ciò che non vorresti fosse fatto a te. L'interesse costringe a rispettare i vizi dei benefattori, e induce anche il prete virtuoso a non rivelare i crimini della chiesa, ecc.

Helvetius giunge alla conclusione che le persone credevano e crederanno sempre solo a ciò che è coerente con i loro interessi, il contenuto di quei cambiamenti da un'epoca all'altra, quindi si può parlare solo di moralità relativa, non assoluta. Di conseguenza, quando una persona sembra riverire la virtù, ha bisogno di ricordare a se stessa che ciò che adora veramente è il potere. Il rispetto che dà alla virtù è transitorio, ma il rispetto mostrato alla forza è permanente.

Ogni uomo può affermare di amare la virtù fine a se stessa. Anche se, crede il pensatore, non ci può essere virtù senza interesse. La virtù è amata non per se stessa, ma per i successi a cui porta. L'umanità è il risultato dell'educazione.

Il bisogno di umanità sorge solo quando una persona ha il desiderio di unirsi alla propria specie. Le persone possono sacrificare parte dei loro interessi per non perdere tutto. Pertanto, a volte devono riconoscere l'interesse pubblico al di sopra degli interessi personali e dichiararlo il bene supremo.

Per formare una genuina moralità in una persona, al fine di promuovere il bene comune, è innanzitutto necessario distribuire la proprietà il più uniformemente possibile e proteggerla, perché è la base dell'esistenza dell'intera società.

Il dispotismo, d'altra parte, ha un effetto dannoso sulla moralità, dà origine a codardia, servilismo, vanità e altri vizi, mentre in uno stato prospero sotto il governo di un monarca illuminato, si creano condizioni favorevoli per la vera virtù. Ognuno lotta per la virtù ai fini del potere, che dà a una persona la soddisfazione degli interessi personali, il rispetto universale. In una società costruita secondo il vero principio del contratto sociale, l'educazione dovrebbe avvenire attraverso ragionamenti illuminati, esempi morali, leggi che ritardano l'azione dei vizi e sviluppano le virtù.

L'educazione deve essere svolta fin dalla prima infanzia. Dovrebbe essere laico, non religioso; e il clero non dovrebbe partecipare affatto all'educazione, perché la religione porta con sé fanatismo e intolleranza. È necessario iniziare l'educazione con la suggestione di pensieri sull'inviolabilità della proprietà privata, che è il "Dio morale" dello Stato. Solo lei frena i conflitti interni e mantiene la pace, la giustizia, comprese tutte le altre virtù. Il suo scopo è dare a ciascuno ciò che gli appartiene. Un saggio legislatore, crede il pensatore, dovrebbe sforzarsi di stabilire ricompense per le virtù e punizioni per i crimini. Se accetta la "sensibilità fisica" come base della morale, le regole di quest'ultima cesseranno di essere contraddittorie e si riveleranno principi chiari e precisi.

Lezione numero 6.

1. Etica di I. Kant.

Formulazione dell'imperativo categoriale

Il problema principale dell'etica di I. Kant è il problema della libertà umana. Era il problema principale dell'epoca. I. Kant deduce l'uguaglianza reciproca di tutte le persone. Un altro significato della soluzione di I. Kant a questo problema risiede nel fatto che il pensatore spiega la libertà umana mediante il dominio dell'uomo, il suo diritto a disporre delle cose.

La formula più precisa dell'autonomia, che è il punto di partenza dei suoi giudizi, è stata data da I. Kant nei Fondamenti metafisici della scienza giuridica. Secondo la sua formula, la nostra libertà dipende dal fatto che la connessione tra sensibilità e comportamento non ha carattere di necessità diretta, ma si presenta come una condizionalità.

In un animale uno stimolo esterno eccita una reazione istintiva, mentre in una persona dà origine solo al desiderio di soddisfazione a cui porterebbe una reazione istintiva, per cui in un atto di volontà la motivazione è autonoma e la certezza della volontà è sconfitto da uno stimolo sensoriale. La differenza tra comportamento motivato autonomamente e comportamento determinato dalle condizioni esterne è la differenza tra il livello di vita animale e quello umano.

Kant spiega così il più alto valore ontologico dell'uomo in relazione alla natura. In quanto essere capace di motivazione autonoma, l'uomo diventa un "fine in se stesso", mentre il resto degli animali sono semplici "mezzi". Questa ontologia è, ovviamente, valida solo dal punto di vista del comportamento morale e non da un punto di vista teorico.

Kant, nell'introduzione alla Critica della ragion pratica, parla della libertà come «argomento dell'esistenza» della legge morale. Dopodiché, il filosofo procede a dedurre la legge morale. Il comportamento dell'uomo secondo la legge morale è determinato dal fatto che le persone intorno alle quali compio qualsiasi azione mostrano la mia stessa autonomia, o che sono fini a se stesse, ma mai mezzi per la causa di qualcun altro. Pertanto, la formula dell'imperativo categoriale, che determina il contenuto del comportamento morale, è: "Agisci in modo da usare una persona per te come per un'altra, sempre come fine e mai solo come mezzo".

Secondo una formula più patetica ma meno precisa della Critica della ragion pratica, la legge morale prescrive l'inviolabilità dell'altro ("L'altro ti deve essere santo").

Alla formula della legge morale va aggiunto che la legge morale è costruita sul dualismo del carattere naturale dell'uomo e del dovere, da cui ne consegue che l'uomo è un essere capace di libera decisione, che lo distingue dagli animali. Il comportamento morale agisce come un limitatore dell'egoismo personale, che deriva dall'istinto di autoconservazione.

Pertanto, il comportamento morale, secondo I. Kant, è peculiare in quanto, in primo luogo, è conforme alla legge e, in secondo luogo, la sua motivazione è la dignità della persona. La legge morale è una legge non empirica, poiché non appare come risultato della generalizzazione del comportamento umano. Allo stesso modo, non può sorgere, poiché riguarda solo ciò che dovrebbe essere e non ciò che è. Si basa sull'ontologia morale, ma non sull'esperienza. L'esperienza non può fornirci esempi di comportamento morale, poiché è impossibile stabilire dall'esterno se qualcuno vive secondo la legge o se il suo comportamento è coerente solo superficialmente con un comportamento che avrebbe come base una legge morale.

I. Kant è convinto che la conoscenza del diritto non diventi un problema. La legge determina ciascuno a priori. Così, la conoscenza della legge non è determinata né dall'educazione né dall'educazione, né è determinata dalla conoscenza diretta. Qualsiasi persona, senza rendersene conto, trova l'essenza della natura dell'elevazione umana al di sopra della natura e degli animali e la sua uguaglianza con gli altri. Una persona che è tenuta a testimoniare il falso si rende conto che non dovrebbe farlo e lo capisce da solo.

La conoscenza inesprimibile della legge è un fatto della mente umana. Di conseguenza, la legge morale non viene solo dalla "ragione", ma viene dalla "ragione pura", cioè la sappiamo a priori. Nella formula della legge morale, "legge naturale naturale", il concetto di "natura" è considerato paradossale. "Natura" qui non significa una realtà esterna che non dipende dall'uomo, ma un rapporto che è determinato da regole o da una "legge" che si applica ugualmente a entrambe le parti.

Perché "natura", secondo I. Kant, è intesa come "l'essere di una cosa, determinato da una legge generale", può considerare anche la reciprocità di obbligazioni, accordi fiduciari, depositi, ecc. come esempi di "natura" si. Le promesse e la fiducia possono funzionare solo perché c'è un contratto generale, una regola, una "legge", che presuppone che le cose in natura in un certo senso della parola esisteranno solo per leggi naturali.

Secondo I. Kant, il significato morale dei rapporti che si fondano su un accordo, la cui osservanza obbliga le parti, deriva dal fatto che l'imperativo categorico ha la peculiarità non solo di limitare il proprio egoismo, ma anche di limitarsi per non distruggere la società umana costruita sulla base di relazioni reciproche tipo di contratto, accordo, conservazione, ecc.

Questa "seconda natura" soffrirà se una persona assume la posizione dell'egoismo naturale. Il comportamento morale avrà solo l'obiettivo di non danneggiare un altro con il suo comportamento, al fine di preservare la forma della società umana come "seconda natura". Il contenuto dell'imperativo morale mostra anche che la direzione dell'insegnamento etico di Kant non è identica all'etica cristiana. Kant crede che il comportamento morale sia stato rafforzato e fissato da casi di reciprocità, poiché in essi le persone mostrano di non essere animali. Allo stesso tempo, Kant non considera tale comportamento come servizio disinteressato, aiuto, simpatia, ecc.

Così, in particolare, Kant intende il fare del bene solo nel senso di doveri più ampi che non sono vincolanti come quelli la cui inosservanza distrugge la "natura". Questi doveri non si riferiscono a doveri "rigorosi" e "inevitabili", ma solo a quelli "meritati" e "accidentali". Caratteristica dell'etica di I. Kant è la tesi che il significato morale del nostro comportamento è dato dall'intento. Pertanto, l'etica di I. Kant è spesso definita "la morale dell'intento". Il rigore etico di I. Kant si spiega con il fatto che avrebbe insegnato ad agire, a prescindere dalle conseguenze, anche se suicide. Va anche notato che una certa autonomia dell'intenzione è un elemento necessario di ogni etica che procede dalla volontà soggettiva e distingue tra scelta e azione, intenzione e sua attuazione.

La teoria morale di I. Kant non ammette eccezioni all'attuazione della legge, che sarebbero dovute a circostanze sfavorevoli. Lo spergiuro non deve essere ascoltato. Tuttavia, la legge morale non obbliga a compiere atti eroici, a prescindere dalle conseguenze negative o dall'impossibilità della loro attuazione. Quando lo stesso Kant fu chiamato a smettere di criticare la religione perché la legge morale lo richiedeva, obbedì e si impegnò a non tenere conferenze sulla religione.

La tesi sull'etica dell'intento corrisponde all'idea di Kant secondo cui il comportamento morale non dovrebbe avere come base l'"inclinazione" e che più è meritata, più dobbiamo superare il nostro egoismo. Questa idea si basa su un rigoroso dualismo di sensibilità e diritto. La sensualità non deve mirare a far gravitare una persona verso comportamenti basati sulla legge.

Viceversa, se un comportamento basato sulla sensualità (ad esempio, simpatia, amicizia, amore) coincide con un'azione basata sulla legge, allora non ha valore morale, poiché non è motivato dalla legge. Secondo I. Kant, un solo sentimento non viola il valore morale del comportamento: un sentimento di rispetto per la legge, perché si riferisce al valore morale generale.

L'etica di I. Kant contiene argomentazioni sulla libertà umana, che si manifesta anche nella capacità di agire in relazione alla natura.

In natura tutto avviene secondo la legge di causalità, e quindi il nostro comportamento deve essere soggetto a questa legge, poiché colpisce la natura. Allo stesso tempo, la teoria morale di I. Kant si basa sulla libertà dell'uomo Nella conclusione dei "Fondamenti della metafisica della morale", I. Kant risolve questa antinomia in modo tale da applicarvi la distinzione tra "cose ​​in sé" e fenomeni, che introduce in "Critica mente pura". Da un lato, il nostro sé come "cosa in sé" appartiene al mondo "intelligibile", che ci viene rivelato dal comportamento morale.

D'altra parte, noi, come "rappresentanti del mondo sensoriale", apparteniamo al mondo delle apparenze. Da questo esempio, possiamo dire che I. Kant risolve i problemi della sua filosofia etica con l'aiuto delle conquiste della filosofia teorica. Infatti, entrambi i lavori etici di I. Kant si basano sul presupposto che riflettendo il comportamento morale, noi giungere a certe conclusioni che non possono essere raggiunte con teorie giuste.

Ciò vale anche per la libertà, che resta indimostrabile per la "Critica della ragion pura" (la possibile "causalità attraverso la libertà" non è provata, perché questa affermazione è uno dei membri dell'antinomia), mentre nei trattati etici I. Kant dimostra la libertà come condizione della legge morale di cui siamo consapevoli.

2. Hegel ei fondamenti metafisici dell'etica

Il principio dello storicismo, al quale ha aderito G.W.F. Hegel (17701831-XNUMX), gli ha permesso di fare una svolta dall'etica della convinzione interiore a una teoria della morale socialmente orientata. Hegel, a differenza di Kant, non si è rivolto a rivelare l'essenza della morale, ma a determinarne il ruolo nel sistema delle relazioni sociali. Pertanto, nella filosofia hegeliana dell'idealismo assoluto, l'etica occupava un posto piuttosto modesto. Le visioni etiche del filosofo tedesco sono state esposte in modo più completo in due delle sue opere: "Fenomenologia dello spirito" e "Filosofia del diritto". Un tema caldo per Hegel era la distinzione tra i concetti stessi di "moralità" e "morale".

Va notato che a quel tempo c'erano due approcci alla moralità: la moralità come area dello spirito, designata solo da significati personali, così come la moralità come sfera di comportamento socialmente determinato. Sottolineando l'originalità del significato personale e sociale della moralità, Hegel ha cercato di combinare entrambe queste tradizioni etiche. Va notato che la dottrina della moralità di Hegel era il risultato di un complesso sviluppo creativo, nel processo del quale il filosofo ha gradualmente superato il pathos delle sue prime opere, associato alle idee di attività, all'indipendenza morale dell'individuo.

Di conseguenza, la personalità fu, per così dire, sacrificata da Hegel alla filosofia dell'idealismo assoluto, volta a raggiungere l'armonia sociale. La dottrina del libero arbitrio di Hegel predeterminò lo studio del filosofo sulla natura della moralità e della moralità. Considerando la libertà "una condizione necessaria e una base della moralità", Hegel rivela la natura evolutiva del rapporto tra libertà e necessità.

Di conseguenza, ha proposto il concetto di sviluppo del libero arbitrio. Il testamento deve attraversare tre fasi. Questa è volontà naturale, arbitrarietà, volontà razionale. Successivamente, Hegel ha utilizzato queste disposizioni nella dottrina del diritto astratto, della moralità e della moralità.

Nella dottrina della moralità, che è un'area delle convinzioni personali, il filosofo ha analizzato dialetticamente i seguenti concetti: intento e colpa, bontà e coscienza, intenzione e bene. Allo stesso tempo, ha espresso un numero significativo di idee molto produttive. Così, in particolare, rilevando che "una serie di azioni del soggetto è lui", Hegel ha posto il compito di attuare obbligatoriamente la convinzione morale interna di una persona nelle azioni, poiché "solo gli allori del desiderio sono foglie secche che non sono mai diventate verdi ."

Certo, va ricordato che l'attività umana attiva del filosofo è circoscritta alla sfera dello spirito, sebbene anche la stessa formulazione di questo problema susciti una risposta positiva, così come la raccomandazione di porsi grandi traguardi ("volere qualcosa grande") quando si determinano le intenzioni. Di particolare interesse è la definizione hegeliana del concetto di dovere morale della persona. Il filosofo riteneva che consistesse nell'«aver compreso il bene, nel farne la propria intenzione e nel realizzarlo nell'attività».

Così, in sostanza, si determina il meccanismo stesso per l'attuazione della moralità, si pone il compito della necessità morale.Molte idee preziose sono contenute anche nella dialettica hegeliana del bene e del male. Che cosa intendeva Hegel per moralità? Nel suo insegnamento su questo tema, il filosofo trae le seguenti conclusioni. La moralità è la seconda natura (pubblica) di una persona, che si eleva al di sopra della prima (personale).

Ci sono anche tre forme successive del suo sviluppo: la famiglia, la società civile e lo stato. Il processo di formazione della morale è, in linea di principio, la subordinazione dell'individuo agli interessi statali, perché "tutto il valore di una persona, tutta la sua realtà spirituale esiste grazie allo stato".

Guidato dal principio dello storicismo, Hegel ha individuato molti tratti dello sviluppo storico della moralità, ha analizzato il rapporto della moralità con altri aspetti della vita sociale, inscrivendo così il concetto di moralità nel contesto sociale.

Sebbene sia generalmente accettato che il modello di armonizzazione del bene personale e pubblico da lui proposto sia insostenibile. Al di sopra di essa si oppone la dottrina dello «spirito oggettivo», che «distingueva» i tratti principali della moralità.

Pertanto, la moralità non è in grado di avere alcun impatto significativo sul mondo reale. Il filosofo proponeva inoltre di "considerare invalida tutta la realtà disarmonica, disordinata, piena di conflitti e caos egoistico, cioè la vita viva che vivono gli individui viventi, e di vedere l'armonia delle connessioni logiche sottese all'essere, la mente nascosta dietro l'empirismo storico, cioè scoperta dalla filosofia e nella filosofia stessa la realtà razionale esistente.

3. Etica antropologica di L. Feuerbach

Le dottrine morali sviluppate da Kant e Hegel non potevano avvicinarsi alla realtà pratica. Con ogni probabilità, fu proprio questa circostanza che costrinse L. Feuerbach (18041872-XNUMX) a rinunciare a concetti speculativi ea rivolgersi alla naturale immediatezza dell'uomo. Anche se le tradizioni naturalistiche, con le quali il filosofo legava le sue speranze per la formazione di un'etica "vitale", concreta, efficace, hanno, con ogni probabilità, già esaurito le loro capacità funzionali. Pertanto, il piano stesso di Feuerbach non si è materializzato correttamente, ma ha preso solo la forma di un'istruzione sulla moralità, che si basa sull'amore ed è indefinita nei contenuti.

L'originalità delle visioni etiche di Feuerbach è connessa non tanto con l'atteggiamento positivo da lui proposto (la sua etica del "tuismo", il rapporto egoistico tra "io" e "tu"). Consiste anche in una grande critica dell'etica idealistica e religiosa, nella sua convinzione nel predominio proprio dell'orientamento materialistico nella ricerca etica.

Si possono trovare anche in Feuerbach molte idee interessanti sui problemi etici individuali (in particolare, la sua discussione sull'egoismo, le caratteristiche dell'egoismo di gruppo, nonché una descrizione del significato morale dell'amore, ecc.). Allo stesso tempo, Feuerbach non è riuscito a offrire una versione più funzionale dell'armonizzazione dei rapporti tra l'esistente e il proprio, l'ideale e la realtà, rispetto all'etica idealistica.

Pertanto, l'etica dei tempi moderni riassumeva in una certa misura i risultati del periodo classico nello sviluppo della coscienza etica, concentrandosi sulle principali tradizioni dello studio dei principi morali, identificate nell'antichità.

Ma, nonostante la diversità, la profondità e la ricchezza del potenziale ideologico, non ha ancora presentato modelli fondamentalmente nuovi per risolvere i problemi morali, sebbene sia stato raggiunto un alto livello di consapevolezza teorica (soprattutto nei concetti di Kant e Hegel). oggi, questi concetti rimangono un modello di analisi razionalistica. Il significato degli insegnamenti etici dei rappresentanti della filosofia tedesca sopra menzionati è molto grande: sono i loro nomi che simboleggiano le idee dei classici etici e i concetti sviluppati in seguito si basano su di essi.

LEZIONE N. 7. Concetti di etica non classici

Fine XIX inizio XX secolo di solito indicato in letteratura come un periodo di transizione dall'etica classica a quella postclassica. Se il primo può essere caratterizzato principalmente come contemplativo, razionalista, orientato alla creazione e alla ricerca dell'essenza dell'uomo, che sta alla base dei valori morali, il secondo si distingue per un orientamento irrazionale, la ricerca dell'individualità umana, e il desiderio per una vita senza schemi. Per comprendere le caratteristiche dell'emergere di una nuova etica del Novecento, è necessario citare quegli insegnamenti che occuparono una posizione intermedia nel passaggio dal periodo classico a quello postclassico. Sebbene questi concetti abbiano avuto origine nella seconda metà del XIX secolo, hanno in gran parte gettato le basi per gli sviluppi successivi nel mondo etico del XX secolo, hanno anticipato l'attuazione della "rivalutazione dei valori", hanno messo in discussione le idee etiche tradizionali, sebbene siano cresciute sul terreno culturale che ha dato origine ai massimi esempi di dottrine classiche.

1. Etica di A. Schopenhauer

Il filosofo tedesco Arthur Schopenhauer (17881860-XNUMX) rifiutò nel suo insegnamento molti principi della tradizione filosofica classica, in particolare la sua nozione che la moralità dovrebbe essere formata sulla base della razionalità. Riferendosi principalmente alla soggettività umana, ha richiamato l'attenzione sull'inesauribilità della psiche, in primo luogo la sua componente volitiva, sull'importanza dell'intuizione, le componenti impulsive dell'esperienza spirituale.

L'idea filosofica principale del pensatore è espressa anche nel titolo della sua opera principale "Il mondo come volontà e rappresentazione". È connesso con la differenza tra i due mondi. La prima è l'area spazio-temporale dei fenomeni, delle idee, e la seconda è una sfera speciale della volontà, non correlata allo spazio e al tempo, che è immutabile, identica a se stessa, libera nelle manifestazioni. Poiché, in particolare, in Platone A. Schopenhauer considera “reale uno solo dei mondi”, questo è il mondo misterioso della volontà, incomprensibile al pensiero umano, che egli intende come un “cieco desiderio di vita”, un inesplicabile , “desiderio” irrazionale, che permea tutto ciò che lo circonda, compresa la persona stessa.

Il pensatore nelle sue opere si è allontanato o è tornato di nuovo su questa idea, ma tutte le riflessioni etiche di A. Schopenhauer in un modo o nell'altro si sono sempre rivelate collegate ad essa. Cambiando a "livello umano", la volontà fa vivere gli impulsi del comportamento della personalità, come l'egoismo, la malizia, ma anche la compassione.

È quest'ultimo, e non affatto il desiderio di felicità di una persona o il compimento del suo dovere, che costituisce le disposizioni iniziali della moralità. A. Schopenhauer afferma che la compassione contiene anche un certo elemento mistico. Crede che la compassione "sia un processo sorprendente e, inoltre, misterioso. È davvero il mistero dell'etica, il suo fenomeno principale e pilastro del confine".

Allo stesso tempo, il filosofo ha sostenuto che il suo verificarsi è naturale, perché ogni persona è condannata alla sofferenza, che è il risultato dell'eterna insoddisfazione della volontà e che consente di sentire il dolore acuto di un altro. Il compito dell'individuo è sconfiggere gli atteggiamenti egoistici che sono spinti dalla sua volontà.

Ma fare questo e quindi superare la sofferenza è possibile solo attraverso il completo rifiuto della volontà di vivere, la scelta di una posizione di non azione, che porta al nirvana. Indubbiamente, in queste affermazioni di A. Schopenhauer, ispirate alla filosofia orientale, si rivela il carattere pessimistico delle sue riflessioni etiche. Secondo le sue idee, la vita è praticamente solo l'attesa della morte.

Così, A. Schopenhauer, nel suo insegnamento, ha offerto all'etica altre linee guida rispetto alla tradizione classica europea. Nei suoi scritti etici si opponeva all'onnipotenza della ragione e negava l'autorità di un individuo universalmente significativo, spersonalizzante e subordinante. Ma il pathos dell'affermazione dell'individualità fu accettato dal connazionale di A. Schopenhauer, che si rivelò un più coerente e radicale "frantumatore dei fondamenti classici".

Una delle questioni etiche importanti A. Schopenhauer ha considerato il rapporto tra i concetti di giustizia e ingiustizia nella società umana. "Nessuna preoccupazione per un altro, nessuna compassione per lui può impormi l'obbligo di sopportare da lui insulti, cioè di essere sottoposto a ingiustizia", ​​ha scritto il filosofo, sottolineando anche che la resistenza attiva di una persona, che è necessaria proteggere i suoi diritti e la sua dignità, non può essere considerato un'ingiustizia nei confronti dell'autore del reato.

L'esigenza di prevenire l'ingiustizia, intesa direttamente come divieto di ingiustizia nei confronti degli altri, ha un altro aspetto eticamente molto importante di non commettere ingiustizie agli altri, oltre che a se stessi.

Di conseguenza, l'osservanza della giustizia nei confronti degli altri presuppone l'adempimento dei propri doveri. Ma anche la giustizia in relazione a se stessi dovrebbe implicare il rispetto dei propri diritti.

2. Etica volontaristica di F. Nietzsche

Forse F. Nietzsche è stato il più originale di tutti i moralisti. Ha affermato la moralità, criticandola e persino negandola. Il filosofo è stato guidato dal fatto che le forme di moralità che storicamente si sono sviluppate e dominate nella società europea sono diventate i principali ostacoli all'elevazione della personalità umana, così come nel processo di instaurazione di relazioni sincere tra le persone. F. Nietzsche generalmente intendeva la filosofia come etica.

Pertanto, le fonti della sua etica possono essere considerate non solo le opere i cui titoli contengono termini morali ("Oltre il bene e il male", "Umano, troppo umano", "Sulla genealogia della morale"), ma anche tutte le sue opere principali, il più programmatici, vale a dire: "Così parlò Zarathustra", "La nascita della tragedia dallo spirito della musica".

F. Nietzsche, le cui opere hanno un'attrazione quasi mistica per persone con opinioni e credenze molto diverse, apparentemente rimarrà sempre una figura molto strana, inequivocabilmente non compresa. C'è un problema speciale di percezione delle sue idee da parte di diversi ricercatori.

Va notato che il punto di vista speciale, insolito, da cui F. Nietzsche considerava le cose apparentemente ordinarie, si rifletteva anche nello stile unico dei suoi scritti filosofici.

Lo stile stravagante e insolito delle sue opere indirizza il lettore a un diverso ritmo di pensiero, come se balbettasse su continui paradossi e contraddizioni, suscitando così involontariamente il sospetto di una sorta di bufala. Spesso è semplicemente impossibile assicurare a F. Nietzsche una delle posizioni che assume.

Difficile cogliere con la massima certezza i lineamenti del proprio "volto", in genere, per stabilirsi su una sorta di terreno stabile, senza rischiare affatto di incappare in un'altra "provocatoria", tutto ciò sconvolge il solito, comodo sfondo di pensieri e indirizza a una ricerca indipendente di significato al di fuori del sistema di coordinate accettato, a proprio rischio.

La rivalutazione dei valori proposta da F. Nietzsche è finalizzata principalmente a liberare l'energia creativa dell'individuo, che spazza via tutti gli stereotipi, le mentalità, i divieti e gli imperativi generalmente accettati precedentemente stabiliti, sulla strada per affermare il proprio "io ".

Per essere una persona a tutti gli effetti, "totale", che ha realizzato pienamente la sua volontà di vivere, è necessario, secondo il filosofo, "fare della moralità un problema", essere "dall'altra parte del bene e il male." La negazione della moralità di F. Nietzsche non può effettivamente distruggere la coscienza morale in quanto tale.

Egli stesso afferma: "Dobbiamo liberarci dalla moralità .. per poter vivere moralmente". Pertanto, una persona deve eliminare i valori morali tradizionali, orientati alla religione, imposti dal mondo esterno per "liberare la vita" completamente.

F. Nietzsche rifiuta la metafisica del libero arbitrio precedentemente inventata. Sottolinea che in realtà si tratta di una volontà forte o debole, e scrive che la moralità è "la dottrina dei rapporti di potere in cui sorge il fenomeno della "vita"". È una proprietà organica di una persona, una misura della sua volontà al potere La moralità, la virtù di un nobile di una persona, in particolare un filosofo, un aristocratico, questa è un'espressione diretta e una continuazione della sua forza.

Egli stesso è virtuoso grazie non ad alcune norme inverosimili e all'autocoercizione, ma alla natura stessa, a causa delle condizioni di vita e della sua natura.

La morale, la virtù, quindi, è un bisogno, una protezione, uno stile di vita di una persona. Se una persona ha una natura servile, allora esprime anche la sua volontà, poiché questa volontà è molto debole, quindi non può trovare espressione nell'atto di una persona e si trasforma in una vendetta immaginaria, assumendo la forma di moralizzazione.

Le personalità forti, sostiene il filosofo, non hanno bisogno di nascondersi, entrano nell'area delle esperienze interne e delle fantasie morali, saranno in grado di riconoscere direttamente le condizioni della loro esistenza per scontate. Il superuomo nella comprensione del pensatore è una persona intera, con una volontà forte e raccolta, può affermarsi apertamente con piena fiducia che così afferma la vita nella sua più alta manifestazione.

Ma anche la nuova morale proposta da F. Nietzsche, la morale del "superuomo", che rifiuta la ragione che distrugge la vita e sceglie la virtù (la forza) come virtù suprema, non è per lui una priorità.

Proclamando il primato dei valori estetici su quelli morali (poiché l'arte corrisponde soprattutto all'inclusione di una persona in un flusso di vita vivo e indiviso), F. Nietzsche definisce in definitiva la sua posizione come "immoralismo estetico".

Così, le direzioni etiche delineate da A. Schopenhauer e F. Nietzsche (dubbio sulle "capacità" morali della mente, ruolo guida dell'individuo, soggettivo in opposizione agli stereotipi universalmente significativi, stabiliti) anticipano le ricerche etiche di ventesimo secolo e determinano in gran parte il loro nuovo aspetto non tradizionale.

In linea con le idee della "filosofia della vita", prende forma l'esistenzialismo, probabilmente la tendenza spirituale più influente del secolo.

CONFERENZA #8

Le caratteristiche originarie delle ricerche etiche della filosofia russa presero forma nel XIX secolo, in un'epoca in cui la coscienza etica nazionale era sufficientemente definita. A prima vista, può sembrare che l'eredità etica dei filosofi di questo periodo sia una sorta di mosaico di insegnamenti disparati, e solo uno studio più attento rivela schemi unificanti associati principalmente all'originalità del filosofare russo, l'idea russa. Come una delle manifestazioni più chiare, si può citare l'affermazione di F. M. Dostoevskij secondo cui "l'idea russa" è contenuta nella "realizzazione di tutte le idee". Un ampio grado di modelli generali è contenuto anche nella definizione dei confini delle due principali tendenze nello sviluppo del pensiero etico russo. Uno di essi personifica l'inclinazione verso un'interpretazione materialistica della moralità, più chiaramente realizzata nelle opinioni dei democratici rivoluzionari russi; l'altro è orientato verso una concezione idealistica. È la seconda direzione che verrà discussa di seguito.

La direzione idealistica dell'etica russa, per la quale il periodo tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo. si è rivelato una sorta di Rinascimento, estremamente vario e multicolore, mentre le sue idee chiave sono ancora abbastanza tradizionali per un'interpretazione religiosa della morale. L'etica idealistica russa è un fenomeno di cultura spirituale estremamente complesso, per molti aspetti unico, degno di una discussione a parte, e in questa conferenza è solo necessario consolidare alcune delle sue manifestazioni nella forma più generale.

Le più interessanti, dal punto di vista dello sviluppo del pensiero etico, sono aree del ramo idealistico della filosofia russa come la filosofia della "tutta unità" (V. S. Solovyov, S. N. Trubetskoy, S. N. Bulgakov, S. L. Frank) ed esistenziale filosofia (L. I. Shestov, N. A. Berdyaev). In questi insegnamenti, l'etica è al centro degli interessi di ricerca dei pensatori. E le idee che hanno proposto sono molto originali e per molti aspetti consonanti con le ricerche spirituali del tempo presente. Gli idealisti russi hanno cercato di risolvere le principali questioni della vita. Sebbene a volte contraddittoria, ma estremamente brillante, l'eredità originale dei filosofi russi testimonia gli sforzi per comprendere il destino dell'uomo nel mondo, gli eterni problemi di libertà e creatività, morte e immortalità.

Se individuiamo alcune caratteristiche generali del metodo di filosofare di questi pensatori, allora prima di tutto dovremmo prestare attenzione alla tendenza irrazionalista, in un modo o nell'altro espressa nel loro lavoro. Era in gran parte dovuto a un complesso di condizioni sia socioeconomiche che ideologiche e teoriche.

Lo stato di crisi dell'Impero russo, un significativo aggravamento delle contraddizioni sociali, diede origine al deprezzamento dei principi morali e a un vuoto ideologico che doveva essere riempito con qualcosa. L'intellighenzia russa, fiduciosa nella necessità di cambiamenti fondamentali, ha cercato dolorosamente la risposta alla domanda: cosa fare? O, come ha detto S. Frank: "Cosa dovrei fare io e gli altri per salvare il mondo e giustificare la mia vita per la prima volta".

La confusione, la natura molto irragionevole della realtà russa di quel tempo fece sorgere dubbi sulla possibilità di una conoscenza razionale del mondo, il desiderio di altri modi (superrazionali o non razionali) di dominare l'essenza dell'essere.

In questa ricerca, l'etica idealistica russa si è sviluppata dall'irrazionalismo moderato (filosofi di "tutta unità") all'irrazionalismo aperto (N. Berdyaev) e all'antirazionalismo (L. Shestov). La forma religioso-nomistica dell'idealismo russo assunse un ruolo significativo per la religione, senza la quale l'esistenza di valori superiori era semplicemente impossibile. S. Bulgakov ha osservato che “la forza determinante nella vita spirituale di una persona è la sua religione…”.

Parlando di panetismo, va notato che il pensiero idealistico di quest'epoca era caratterizzato da un "pregiudizio etico", cioè il predominio delle questioni etiche. Ci sono molte ragioni per questo fenomeno distintivo nella vita spirituale della società russa, le principali sono legate alla rivalutazione dei valori, un tentativo di risolvere i problemi socio-economici con mezzi ideologici e teorici. La preferenza è stata data alle misure morali.

Poiché furono riconosciuti come i principali nella vita pubblica, furono creati vari progetti per il rinnovamento morale del mondo intero e all'etica fu assegnato il ruolo principale nell'intero sistema del sapere filosofico. "La costruzione dell'etica filosofica come la più alta corte di tutte le aspirazioni e gli atti umani è ... il compito più importante del pensiero moderno".

Il pensiero comune degli idealisti russi era la credenza nella necessità della consacrazione divina della moralità, per questo motivo tutti i problemi etici erano da loro considerati in chiave religiosa.

1. Etica e filosofia dell'unità. V. S. Solovyov

Vladimir Sergeevich Solovyov, che si è posto il compito di formare un nuovo tipo di idealismo (sintetico, pratico, umanizzato), ha cercato di sostanziare il concetto di sintesi assoluta, il cui principio principale è "l'unità positiva" (secondo V.S. Solovyov, questo è «completa libertà delle parti costituenti in perfetta unità del tutto).

Questo principio offre l'opportunità di creare "intera conoscenza" (connessione di fede, creatività, intuizione) e il risultato della sua attuazione è "teosofia". La parte principale della teosofia di V. S. Solovyov è l'etica e la sua comprensione da parte del filosofo come principio completo nella sintesi della moralità con una persona (etica soggettiva) e con la società (etica oggettiva). Il ruolo principale nella ricerca etica, secondo la definizione di V.S. Solovyov, è svolto dall'attività morale, che dovrebbe essere indagata sia dall'interno che dall'esterno.

Il primo tipo di attività può realizzarsi nel Dio-uomo, il secondo nell'essere-Dio. Di conseguenza, l'etica determina gli ideali e le condizioni per la realizzazione sia della personalità ideale che della società umana "dovrebbe essere".

Nella sua opera filosofica Giustificazione del bene, Solovyov ha avanzato idee sui tre fondamenti della moralità, vale a dire che i suoi componenti: vergogna, riverenza, pietà, sull'importanza della coscienza e dell'amore nell'attività morale, sui principi fondamentali della moralità ( adorazione di Dio, ascesi, altruismo). Considerava la questione del significato e dello scopo della vita umana come il tema principale dell'etica. Gli studenti di V. S. Solovyov hanno continuato le tradizioni da lui stabilite, ma con accenti leggermente diversi, che rafforzano il significato non della validità sociale, ma religiosa della moralità. "La moralità è radicata nella religione. La luce interiore, in cui si fa la distinzione tra bene e male nell'uomo, proviene dalla "Fonte delle luci"" (S. N. Bulgakov).

2. Il problema della libertà e la giustificazione dei problemi etici. NA Berdyaev

Un rappresentante di spicco della seconda direzione del ramo idealistico della filosofia russa fu Nikolai Aleksandrovich Berdyaev. Il pensatore ha attraversato un difficile percorso di comprensione del tema della conoscenza etica, esprimendo molti spunti interessanti: così, in particolare, ha scritto che il tema dell'etica può essere considerato l'antitesi di ciò che dovrebbe essere e ciò che è; dimostrò l'opposizione della "filosofia della tragedia", capace di vedere l'essenza della morale e la "filosofia della vita quotidiana", solo scivolando sulla superficie dell'esistenza umana. Il filosofo ha anche individuato la moralità genuina e non autentica.

Nelle opere successive, N. A. Berdyaev ha messo a confronto la morale con il sociale, ha affermato i valori morali individuali e ha negato la moralità come qualcosa di universalmente valido, obbligatorio.

Più tardi, L. Shestov portò questa negazione nelle sue opere a un livello estremo. Non ha riconosciuto tutti i valori generalmente significativi (morale, comunicazione, libertà, ragione), ritenendo che "tutto può essere sacrificato per trovare Dio". In questa "filosofia dell'assurdo" c'è, senza dubbio, un significato nascosto che deve ancora essere compreso.

Il problema chiave negli insegnamenti di N. A. Berdyaev, proprio come quello di V. S. Solovyov, era il problema del significato della vita. "Comprendere il significato della vita, sentire la connessione con questo significato oggettivo è la cosa più importante e l'unica importante, in nome di essa qualsiasi altra cosa può essere abbandonata", questa affermazione di N. A. Berdyaev è stata sostenuta da tutti gli idealisti russi , anche se nel processo di ricerca del senso della vita, le loro strade spesso divergevano.

Il lancio tra il pessimismo (principalmente in relazione alla realtà) e l'ottimismo, che è associato all'adozione di un ideale superiore, è anche inerente a tutti gli insegnamenti, sebbene la proporzione di pessimismo sia molto maggiore tra i rappresentanti della seconda direzione, in particolare N.A. Berdjaev. Le descrizioni profonde e vivide dell'insensatezza e persino della tragedia dell'esistenza umana sono diventate per i filosofi russi uno sfondo speciale per la creazione di valori positivi, cioè la giustificazione di tali valori che supereranno il male e la sofferenza, daranno alla vita un vero significato.

Al di fuori degli appelli a Dio, è semplicemente impossibile comprendere il "mistero fatale della vita". "Dio come pienezza della vita è il presupposto fondamentale di ogni vita. Questo è ciò che rende la vita degna di essere vissuta e senza il quale la vita non avrebbe valore". I rappresentanti della seconda direzione, e insieme a loro N.A. Berdyaev, misurano i valori della vita su scala assoluta, sebbene il punto di partenza della loro ricerca sia diverso, vale a dire il desiderio di far valere il diritto dell'individuo, di farlo possibile rompere dall'essere non autentico al genuino. Se proviamo a isolare il contesto teorico comune a V. S. Solovyov e N. A. Berdyaev per la ricerca del senso della vita degli idealisti russi (la cui complessità, profondità e allo stesso tempo la cui incongruenza non è facile da evidenziare), allora può essere ridotto a quanto segue.

Il senso della vita è il vero valore più alto, che deve essere visto ("compreso" attraverso l'intuizione mistica), facilmente accettato da una persona e attuato nella sua attività. Molte idee interessanti sono contenute nel lavoro di N. A. Berdyaev e sul problema della libertà. Quindi, ad esempio, cercando di risolvere l'opposizione tra volontà personale e necessità, N. A. Berdyaev, che predicava "l'individualismo morboso", contrariamente alle sue stesse aspirazioni di mostrare l'assoluta incertezza della libertà, considera ancora "libero rifiuto dell'arbitrio" come atteggiamento morale obbligatorio dell'individuo.

La formulazione e la soluzione da parte dei filosofi russi della questione dell'ideale e della realtà ci dà l'opportunità di capire come hanno cercato di risolvere il problema, quale strada da percorrere. Il mondo “si trova nel male”, ha bisogno di essere cambiato, distruggendo il divario tra ciò che dovrebbe essere e ciò che è, per portare in vita il Bene, la Bellezza, la Verità. Le differenze nel ragionamento degli idealisti russi su questo argomento si riducono praticamente a stabilire l'importanza fondamentale della trasformazione interna, spirituale, religiosa e morale dell'individuo e della società. Questo compito "pratico" non è praticamente commisurato alla vita reale. Fa sorgere dubbi nei suoi autori sulla sua fattibilità nella realtà. Le speranze iniziali di V. S. Solovyov per un ruolo speciale per la Russia nella riorganizzazione "locale" della realtà sono successivamente sostituite da dolorose riflessioni sul fatto che il popolo russo non ha affatto coscienza del proprio scopo, quindi "l'ora della sua vocazione storica non è ancora suonata. "

Nella fase stabilita dello sviluppo spirituale, la speranza di una trasformazione religiosa diventa estremamente problematica per N. A. Berdyaev, di conseguenza, il filosofo ha affermato che "viviamo in un mondo di follia". E per i suoi successori non c'era alcun compito di trasformare il mondo, erano interessati all'uomo solo come soggetto isolato che segue la via delle intuizioni mistiche “senza sapere dove”, “senza sapere perché”, sforzandosi di ricevere la salvezza in fede, “cancellando la mente”. L'interesse naturalmente ravvivato non molto tempo fa per le opere degli idealisti russi è, ovviamente, un fenomeno positivo.

Vorrei solo obiettare ai tentativi di aumentare all'infinito il significato dell'idealismo russo e trasformare i nomi dei suoi principali rappresentanti e i loro insegnamenti in una sorta di incantesimi sacri. Oggi, prima di tutto, è necessaria un'analisi seria e ponderata della filosofia russa, poiché anche gli insegnamenti di V. S. Solovyov non sono stati ancora completamente compresi.

Un tentativo di spiritualizzare il mondo, di scoprire la priorità della moralità è molto importante e per molti aspetti è in sintonia con i processi che caratterizzano i nostri giorni. È del tutto possibile che la familiarizzazione con questi esempi del pensiero etico russo possa almeno in una certa misura stimolare il processo di miglioramento morale dell'individuo.

3. Etica della non resistenza al male di L. N. Tolstoj

Comprendere il significato della vita come ideale, il movimento verso l'infinito è dato nella Bibbia. Gesù Cristo, il cui insegnamento, in sostanza, è la metafisica e l'etica dell'amore, in una disputa con la legge di Mosè, formula cinque comandamenti: non adiratevi; non lasciare tua moglie; Non imprecare; non resistere al male; non considerare persone di altre nazioni come nemici. L. N. Tolstoj considerava il quarto di questi comandamenti cristiani il principale ("non resistere al male"), il che significa un divieto totale della violenza.

Nei suoi scritti, LN Tolstoj fornisce tre definizioni di violenza in seguito sempre più approfondite:

1) contenzione fisica, minaccia di omicidio o omicidio;

2) influenza esterna;

3) usurpazione del libero arbitrio dell'uomo.

Nella comprensione del pensatore, la violenza deve essere equiparata al male, è direttamente opposta all'amore. Amare significa fare le cose come vuole l'altro. Stuprare, secondo L. N. Tolstoj, significa fare ciò che non vuole chi viene abusato. Pertanto, il comandamento della non resistenza può essere considerato una formula negativa della legge dell'amore. La non resistenza al male trasferisce l'attività di una persona nella sfera della sua perfezione morale interiore. Qualsiasi violenza, per quanto complesse siano le sue cause, ha l'ultima componente, qualcuno deve compiere un'azione decisiva: sparare, premere un pulsante, ecc. Il modo più sicuro per eliminare completamente la violenza nel mondo è partire dall'ultimo legame con il rifiuto di una determinata persona partecipano alla violenza. Se non c'è omicidio, non ci sarà la pena di morte. LN Tolstoj esplora gli argomenti della coscienza quotidiana delle persone contro la non resistenza. Certo, la dottrina della non resistenza al male sembra bella, ma è molto difficile da attuare. È impossibile che una persona si opponga al mondo intero. La non resistenza al male è associata a grandissime sofferenze.

Tolstoj rivela l'incoerenza logica di questi argomenti e mostra la loro incoerenza. Il comandamento di Cristo non è solo morale, ma anche prudente, insegna a non fare stupidaggini.

Se, crede Leo Tolstoj, tutti, facendo non resistenza, pensano alla salvezza della sua anima, allora questa, prima di tutto, diventerà la strada per l'unità umana. Il compito principale che l'umanità deve risolvere è quello di superare i conflitti sociali che hanno assunto la forma del confronto morale. Come trovare una soluzione, per evitare uno scontro di persone, quando alcuni considerano il male ciò che altri considerano buono? Per migliaia di anni, le persone hanno cercato di risolvere questo problema opponendo il male al male, usando un'equa punizione secondo il principio "occhio per occhio".

Ritenevano giusto che il male dovesse essere punito, i più gentili devono semplicemente arginare il più male. Ma come possiamo determinare dov'è il male e chi è più gentile e chi è più malvagio? Dopotutto, l'essenza del conflitto sta proprio nel fatto che non abbiamo una definizione comune di male. Non può essere, crede Lev Tolstoj, che i più gentili dominino i più malvagi.

Nella Bibbia è Caino che uccide Abele, e non viceversa. In queste circostanze, quando non c'è consenso sulla questione del bene e del male, solo una decisione dovrebbe essere corretta, che porterà all'accordo, nessuno dovrebbe rispondere con violenza a ciò che considera malvagio.

Parlando diversamente, nessuno dovrebbe comportarsi come se sapesse cos'è il male. Lev Tolstoj considerava quindi la non resistenza come l'applicazione degli insegnamenti di Cristo alla vita sociale delle persone: la non resistenza al male, nella sua comprensione, è l'unica forma efficace per combattere il male. La violenza, in particolare quella di stato, si basa in gran parte sull'assistenza di coloro contro i quali viene usata. Di conseguenza, anche una semplice non partecipazione alla violenza, attuata attraverso la non resistenza, ne è già l'indebolimento.

Inoltre, Tolstoj non nega la possibilità di resistere al male, parla di non resistenza al male con la forza fisica, la violenza. Questo, a sua volta, non esclude affatto la resistenza al male da parte di altri, cioè con metodi non violenti.

Sebbene il pensatore non abbia sviluppato tattiche per la resistenza generale non violenta delle persone, il suo insegnamento lo presuppone. Lo scopo di questa tattica è l'influenza spirituale, così come le sue forme abituali: persuasione, protesta, disputa, ecc. Il filosofo lo definì il suo metodo rivoluzionario. Il significato della sua non resistenza non è solo quello di ottenere un "passaggio" per il paradiso, ma di trasformare in meglio le relazioni nella società, sforzandosi di cambiare le basi spirituali della vita, per raggiungere la pace tra tutte le persone.

L. N. Tolstoj crede anche che il comandamento della non resistenza al male leghi gli insegnamenti di Cristo in un tutto unico solo quando una persona lo comprende non come un semplice detto, ma come una legge che non conosce eccezioni, obbligatoria per l'esecuzione.

Qualche eccezione alla legge dell'amore è il riconoscimento che esistono anche casi di uso moralmente giustificato della violenza. Ma se uno presume che qualcuno, o in alcune circostanze, possa resistere con la violenza a ciò che considera malvagio, allora chiunque altro può farlo. La particolarità della situazione, da cui discende l'idea di non resistenza, sta proprio nel fatto che le persone non possono in alcun modo mettersi d'accordo sulla questione del male e del bene.

Se permettiamo anche un solo caso di omicidio "giustificato", allora rendiamo possibile la comparsa di una serie infinita di altri.

Il pensatore riteneva anche insostenibile l'argomento utilitaristico a favore della violenza, secondo cui la violenza è giustificata nei casi in cui può fermare una violenza maggiore. Nel momento in cui uccidiamo un uomo che ha alzato un coltello sulla sua vittima, non possiamo mai sapere con assoluta certezza se avrebbe messo in atto o meno la sua intenzione, qualcosa non sarebbe cambiato all'ultimo momento nella sua mente.

Quando un criminale viene privato della sua vita, poi, nessuno può essere sicuro al cento per cento che il criminale non si pentirà, non cambierà e che questa esecuzione non diventerà una crudeltà inutile. Ma anche se abbiamo davanti a noi un criminale incallito che non cambierebbe mai, l'esecuzione non può essere pienamente giustificata, perché l'esecuzione ha un tale effetto sulle persone intorno, specialmente quelle vicine ai giustiziati, che provoca il doppio molti nemici. La violenza ha la capacità di riprodursi su scala crescente. Il principio "non giudicare" indica non solo l'azione in un tribunale civile, ma anche il fatto che elementi di vendetta possono essere rintracciati nei giudizi di valore.

CONFERENZA #9

Da un lato, l'etica del Novecento afferma il suo diritto ad esistere, rivendicando lo statuto di valore universale tutto umano e universale, dall'altro cerca di sottovalutarne il significato, rifiuta di teorizzare a favore di un valore puramente applicato problemi, o addirittura dichiara la sua "morte" nel mondo moderno. . Enorme diversità nel quadro di ogni prescelto statuto di conoscenza etica: la nuova etica offre diverse modalità di comprensione e di corretta espressione dei valori morali (razionali, intuitivi, emotivi, religiosi, ecc.); si delineano vari "circoli di problemi" con diversa subordinazione in essi (o, in particolare, si riconosce la maggiore rilevanza del significato di un problema di vita rispetto ad altri, oppure lo si sottrae completamente all'ambito delle priorità etiche).

I principi etici del secolo scorso o si dichiaravano assolutamente nuovi, avanzati, tendendo a una rottura definitiva con le norme tradizionali, oppure dichiaravano il loro completo conservatorismo e tradizionalismo. Quindi, la diversità e l'abbondanza dei volti, maschere della coscienza etica del XX secolo, semplicemente stupiscono la nostra immaginazione.

1. Ricerca etica nella filosofia esistenziale

Certo, sarebbe più corretto affermare l'esistenza non dell'etica dell'esistenzialismo, ma della sua "componente etica", poiché lo statuto dell'etica in esso non è chiaramente fissato. Anche se la definizione dei limiti della "componente etica" è anche molto condizionale, poiché le questioni morali coprono l'intero spazio della filosofia esistenziale, giocando in essa il ruolo principale.

Introdotto negli anni '1920 "filosofia dell'esistenza" (tradotto dal latino sistence "esistenza") ha guadagnato grande popolarità dopo la seconda guerra mondiale, attirando tra i suoi aderenti segmenti significativi della popolazione della società dell'Europa occidentale.

I suoi rappresentanti più famosi includono: M. Heidegger e K. Jaspers in Germania; A. Camus, J.P. Sartre, G. Marcel in Francia, e ai predecessori di S. Kierkegaard (Danimarca); N. Berdyaeva, L. Shestova (Russia). Va notato che la filosofia esistenziale non si distingue per la sua solidità ideologica, al contrario, è eterogenea e contraddittoria, tuttavia i suoi principi etici generali possono essere brevemente descritti.

L'innovazione della visione del mondo esistenziale rispetto alla precedente tradizione etica si è manifestata su molti temi.

In primo luogo, va notato la sua caratteristica tematica, vale a dire, la straordinaria attenzione alle questioni significative della vita. I principali problemi che preoccupano i filosofi e sono ampiamente discussi sono: il destino di una persona, la scelta, la morte, la perdita di senso, la colpa.

Pensare a questi problemi è costruito contrariamente a tutte le regole accademiche che i filosofi hanno usato in precedenza. Il filosofare acquisisce una forma insolita per il pensiero classico, molto mobile, bizzarra, che è vicina all'artistico, e talvolta vi scorre dolcemente.

Inoltre, la verità in questo processo di riflessione non è associata ai risultati delle conoscenze scientifiche e teoriche, ma esclusivamente allo stato soggettivo di coscienza, che si riflette nei sentimenti, nelle esperienze emotive, principalmente dello spettro negativo di disperazione, ansia, paura, noia, disgusto.

È necessario «come per cogliere la coscienza sulla scena del delitto» (Sartre), fissando così lo stato emotivo prima della sua comprensione teorica. Solo in questo caso "l'esperienza si trasformerà in una sorta di "finestra di osservazione" attraverso la quale sarà possibile osservare il mondo così com'è, come esiste da tempo immemorabile per una persona finita e mortale. Cosa potrebbero osservare gli esistenzialisti attraverso questa "finestra"? Condannati a dimorare per sempre nella storia, il cui significato è semplicemente impossibile da svelare, catturati in un mondo incomprensibile, assurdo, catastrofico e privo di certezza di valore tollerabile, una persona è costretta alla ricerca di una guida assoluta ad abbandonare le relative certezze della realtà, “toglierle dalle parentesi” e tendere alla profondità del proprio “io”. Nelle manifestazioni della sua esperienza di vita, nelle esperienze e nelle disposizioni dello spirito, può trovare loro una base interiore, che rappresenta la sua “essenza”, cioè l'esistenza.

Nonostante le sfumature molto complesse e sottili nella descrizione dell'esistenza, è chiaro che agisce come un valore primario e inflessibile che determina il destino umano, il senso della vita, la creatività, la felicità e l'infelicità. Ti permette di resistere alle influenze deformanti della società e realizzare il tuo destino di "scegliere te stesso".

Non importa quanto specificamente questo concetto principale sia spiegato dai rappresentanti della filosofia esistenziale in connessione con l'essenza dell'uomo (ad esempio, l'esistenza precede l'essenza (Sartre), l'esistenza è essenza (Heidegger)), il contesto generale è innegabile: una persona è " gettato nel mondo” senza alcun generale, destinato a lui essenza, lo crea autonomamente nel processo della sua esistenza.

Inoltre (e in questo, ancora una volta, l'esistenzialismo si oppone alla tradizione classica), questa realtà misteriosa è assimilata da una sensazione interiore, ha autoevidenza e non ha bisogno di prove razionali (la metodologia scientifica non fa altro che rozza e distrugge la sostanza spirituale "gentile" di esistenza) e si trova in un continuo rinnovamento e divenire della vita.

Pertanto, l'esistenzialismo cerca di eliminare l'opposizione "soggetto a oggetto", entro cui operava l'etica classica, per rivelare una forma più flessibile dell'atteggiamento di una persona nei confronti del mondo in generale e del mondo della morale, basata sul coinvolgimento inconscio e sull'empatia.

A questo proposito, va notato che si pone il problema stesso della corporalità, che si è rivelata molto popolare nella formazione delle strategie culturali postmoderne. G. Marcel, in particolare, riteneva che l'esistenza "si costruisce in base al tipo del mio corpo", cioè l'ingresso emozionale-sensoriale di una persona nell'ambiente gli permette di sentire ogni situazione come "un'estensione del proprio corpo". La componente etica dell'esistenzialismo è anche connessa con l'idea della posizione ambigua di una persona, la biforcazione della sua esistenza in genuina e non autentica. Il regno del non autentico è fissato da coordinate naturali e sociali, che predeterminano così la possibilità di spersonalizzazione, manipolazione, standardizzazione, cioè questo è il mondo del generale, che prescrive determinati ruoli all'individuo e, per questo, ostile ad esso.

L'autenticità è l'essere esistenziale, la rivelazione e la manifestazione dell'"individualità" e dell'individualità, la creazione di sé a dispetto e al di fuori di ogni sfera esterna. In accordo con ciò, anche lo “spazio” morale si biforca, la sua autenticità implica già una “ribellione per il ritorno dell'individualità”, la propria accettazione dei valori morali, l'opposizione a regole generalmente valide.

Va notato che questa posizione è irta di una contraddizione molto profonda, che si manifesta nell'interpretazione esistenziale di tutti i problemi etici: la coerenza nell'attuazione di un atteggiamento relativistico porta al valore problematico della morale come regolatore capace di orientare una persona il mondo sociale.

I veri valori morali sono straordinariamente unici, l'individuo non ha alcun supporto esterno durante la sua scelta e attuazione, quindi rimane solo con se stesso. Come ha scritto G. Marcel a riguardo: "In realtà, tutto accade tra me e me stesso". Anche se si può, ovviamente, preferire l'essere non veritieri e "congelarsi a immagine di un personaggio" (Sartre), ma solo chi comprende l'inferiorità morale di questa scelta potrà scartare le convenzioni ipocrite della società e immergersi nel mistero profondità dell'individualità. Ma allo stesso tempo rischia, poiché non ci sono garanzie per un esito positivo.

Inoltre, solo le "situazioni di confine" disfunzionali, piene di sofferenza, terribili (sull'orlo della vita e della morte) chiariscono in modo più completo il significato dell'esistenza. Non lasciando alcuna speranza per una sistemazione almeno un po' comoda e accogliente, l'esistenzialismo acuisce al limite la tragedia di tutta l'esistenza umana, opponendola al "silenzio sconsiderato del mondo" (Camus), così come la disperazione per l'insensatezza di ogni particolare situazione.

Il principio iniziale dell'esistenza umana è la libertà, su cui l'esistenzialismo avanza molte idee interessanti, anche se a volte controverse. In primo luogo, viene sottolineata l'unità inseparabile di esistenza e libertà: l'autocreazione è possibile solo come completa liberazione da tutte le influenze esterne.

"L'uomo è libertà", dice Sartre, sottolineando il loro divenire, e non solo il carattere attuale. La vita morale è un "rinnovamento continuo" (Husserl), in cui è impossibile porvi fine, per questo la persona "finale", formata, non esiste, deve ancora "diventare se stessa". La libertà, quindi, non può mai essere esaurita, realizzata pienamente, è illimitata, imprevedibile, è «un obbligo costantemente rinnovato di rifare se stessi» (Sartre).

Abbandonato completamente a se stesso, l'uomo libero è artefice del proprio destino e ne ha piena responsabilità. Pertanto, il tema della responsabilità si intreccia inizialmente nelle riflessioni degli esistenzialisti sulla libertà. Se una persona "fa se stessa", allora si assume la responsabilità di tutto ciò che accade: tutti gli eventi in corso in cui una persona è coinvolta sono suoi eventi, quindi ne è responsabile.

La responsabilità completa e irrevocabile di ogni persona deriva logicamente dall'interpretazione della libertà nell'esistenzialismo e fa vivere molti paradossi. Così, in particolare, condannando l'occupazione tedesca della Francia, Sartre ne riconosce infatti la responsabilità. Il peso della responsabilità globale che una persona si mette sulle spalle dà origine a un senso di colpa cronico e acuisce sentimenti di malinconia e ansia.

L'ansia è quindi una compagna costante del processo di libera realizzazione di sé. Questa posizione molto complessa dello spirito umano è descritta dagli esistenzialisti in diversi modi: la paura della libertà (Kierkegaard), il modo di essere libertà (Sartre), l'"afferrare il nulla" (Heidegger), ecc.

Trovandosi in un mondo estraneo, ostile, così condannato a confrontarsi con esso e con la propria non-sé, assumendosi il peso della solitudine e della responsabilità, una persona, inoltre, sente il problema della formazione della propria esistenza, poiché la libertà è sempre una "zona a rischio", le sue conseguenze sono semplicemente impossibili da "calcolare". La tragica sensazione di ansia che deriva da questo stato è comprensibile e liberarsene è semplicemente impossibile, e non è necessario, poiché l'ansia, tra l'altro, indica la preoccupazione di una persona per la sua autenticità e aiuta a "tastare" la strada ad esso. La libertà si trova nella scelta, in un certo senso è la stessa cosa: «la libertà è libertà di scelta» (Sartre).

In questo problema si possono trovare due componenti interconnesse: la scelta "in generale", cioè la scelta di se stessi, e situazionale. A volte è impossibile allontanarsi dalla scelta: "Sono libero di scegliere questo o quello, ma non posso liberarmi della scelta" (Sartre). Questa circostanza sottolinea ancora una volta il "destino" di essere liberi. La scelta assoluta che determina la strategia di vita e il destino di una persona è compiuta "senza un fulcro" e, quindi, è priva di ragione, fatta eccezione per il collegamento con l'esistenza.

Di conseguenza, è sbagliato parlare di diversi livelli di libertà e dei suoi contenuti: tutto è permesso, poiché solo io stesso sono la causa del progetto scelto o del modo in cui viene attuato. Tuttavia, una persona comune non può essere completamente e completamente isolata dalle circostanze esterne, quindi manifesta libertà all'interno di ogni specifica situazione offerta dall'esterno.

Se non c'è possibilità di preferire la situazione stessa, allora si può scegliere un atteggiamento nei suoi confronti: accettarla come "propria", rifiutarla, sopportarla. Inoltre, la "dimensione" della situazione può essere contrapposta all'"adimensionalità", l'ambito della manifestazione creativa della propria individualità. L'assenza di un criterio generalmente valido per distinguere tra bene e male porta a giustificare deliberatamente qualsiasi contenuto della scelta, che sottolinea l'impostazione immoralistica dell'esistenzialismo.

La valutazione esterna di qualsiasi atto non ha senso, poiché la "visione esterna" è estranea al soggetto della libertà, non è in grado di influenzare la sua unica scelta e non ha diritto a un parere valutativo.

Allo stesso tempo, anche l'autovalutazione è estremamente difficile, poiché il “salto nell'ignoto” (Jaspers) realizzato di preferenza può essere del tutto ridicolo, e l'azione può precedere qualsiasi motivazione che si determini “retrodating”. Tuttavia, gli esistenzialisti non considerano la libertà come un'assoluta “libertà di fare quello che si vuole” (Sartre), riferendosi anzitutto alla coscienza, il cui scopo è entrare negli angoli più segreti dell'animo umano, attivandolo al meglio azioni franche.

La base della scelta, quindi, è la massima sincerità degli impulsi esistenziali e la stessa disponibilità ad assumersi la responsabilità di tutto ciò che accade. Le riflessioni degli esistenzialisti hanno acuito al limite, in gran parte per lo stile artistico e filosofico unico, una serie di problemi etici, evidenziandoli da un punto di vista diverso rispetto alla tradizione classica, e hanno richiamato l'attenzione proprio su quelle questioni che un tempo erano sottovalutato o per niente discusso. .

Il nuovo significato "molto speciale" dei concetti standard per la riflessione etica, l'innaturale subordinazione degli argomenti, la preoccupazione per l'"autenticità" interna di una persona reale e molto altro non solo ha attirato l'attenzione sull'esistenzialismo dei rappresentanti della cultura filosofica e conoscenze etiche, ma ha anche contribuito alla diffusione capillare di stati d'animo esistenziali nell'ambito dell'intellighenzia creativa, in quasi tutti i paesi.

Allo stesso tempo, va notato che la profonda dualità, l'offuscamento dei contorni, e soprattutto l'adattamento pratico delle idee dell'esistenzialismo, che ha rivelato numerosi paradossi, hanno portato prima alla sua crisi e poi alla sua morte come movimento filosofico indipendente. Ma l'influenza ideologica della "filosofia dell'esistenza", assimilata dal pensiero etico di altre direzioni del secolo scorso e parzialmente fissata negli orientamenti di visione del mondo di un'ampia gamma di persone, non è andata perduta oggi.

2. Filosofia analitica. Analisi del linguaggio morale

Altre aree dell'etica del XX secolo sono associate a un focus sugli ideali dello studio scientifico della moralità. Vorrei definire razionalistica questa linea di sviluppo, in contrasto con quella sopra descritta, ma ciò è impossibile perché anche qui lo «spirito» dell'irrazionalismo «aleggia» in larga misura.

Etica formalistica, scuola analitica. L'"immagine formalistica" del pensiero etico del secolo scorso è rappresentata più chiaramente nel neopositivismo. Allo stesso tempo, la scuola analitica ha cercato di ammorbidire l'opposizione, in primo luogo, iniziando a esplorare non giudizi morali specifici, ma il "linguaggio ordinario della morale" nel suo insieme.

Così, la filosofia analitica ha cercato non solo di dichiararla sfera degli "pseudo-giudizi" (usando il "linguaggio della scienza", come era nell'emotivismo), ma di determinarne la specificità, confutando solo il significato emotivo dei giudizi morali, gli analisti approvano un certo significato del fattore espediente della moralità.

Sebbene questo significato possa manifestarsi solo entro i confini di una cultura morale omogenea e non essere correlato ai fondamenti profondi della visione del mondo. Questi cosiddetti fondamenti diventano anche un ostacolo nel modo di criticare l'approccio emotivista alla questione della "verifica" delle opinioni morali. L'etica analitica rende possibile la "verifica" logica dei giudizi morali personali con l'ausilio di giudizi più generali (principi, ideali), ma questi ultimi non possono più essere verificati o provati con le conoscenze scientifiche, la loro scelta personale è spontanea, impulsiva. Il tentativo più consistente di avvicinare l'etica alla vita reale, di superare il soggettivismo, di ripristinare i fattori razionali della moralità è il concetto di R. Hear.

Partendo dall'analisi della particolarità dei giudizi morali, che si rivela proprio nel fatto che, avendo un carattere istruttivo, includono risposte a domande utilitaristiche, R. Hear richiama l'attenzione sul significato pratico della filosofia morale.

Il suo compito primario è «aiutarci a riflettere meglio sui problemi morali, rivelando la struttura logica del linguaggio in cui si esprime il nostro pensiero».

Questa filosofia morale mostra che la moralità non è solo il regno delle emozioni, dei desideri, ma è anche combinata con la razionalità e l'azione volontaria. A dimostrazione di ciò, R. Hear ha formulato il principio di "universalizzabilità", che in una certa misura si oppone al principio emotivo di "tolleranza" (del resto, nessun giudizio morale può pretendere di essere vero, e quindi, secondo R. Senti, dai "due modi di agire opposti" essi definiscono nessuno può essere preferito", quindi bisogna essere tolleranti verso tutti gli orientamenti morali).

Il significato del principio di "universalizzabilità" e che i giudizi morali hanno la capacità di riflettere le caratteristiche delle circostanze comuni alle persone, indipendentemente dalla loro volontà, per questo intendono un individuo "persona in generale", offrono imperativi di carattere generale, e non solo la natura situazionale. In altre parole, "oggettività" e "razionalità" dei giudizi morali sono spiegate da R. Hear come una validità generale.

Allo stesso tempo, questa disposizione è in diretta contraddizione con le altre sue idee, che annullano il significato di tutto ciò che è universale nella sfera della morale. Quindi, in particolare, parlando della scelta da parte di una persona di determinati principi morali, R. Hear insiste sulla completa volontarietà di tale scelta, che dovrebbe basarsi solo sull'accettabilità psicologica personale.

Qualunque sia l'importanza che R. Hear e altri rappresentanti della scuola di analisi attribuiscono alla razionalità e alla validità universale della moralità, ciò non li ha salvati dal soggettivismo, poiché la scelta di ideali e principi morali strategici da parte di una persona, infatti, non ha basi , fatta eccezione per alcuni stati d'animo emotivi e psicologici amorfi. Costantemente "urtando" nel proprio ragionamento sulla propria tesi sull'impraticabilità di una giustificazione scientifica e razionale dei principi di partenza della moralità, i filosofi della scuola analitica tornano volenti o nolenti all'idea della "neutralità" dell'etica , a conclusioni che “non hanno carattere di giudizi significativi” (R. Hear).

Non si realizzano le intenzioni di avvicinare la filosofia morale alla realtà, il che predetermina ampiamente la natura contraddittoria ed eclettica della metaetica analitica degli anni Cinquanta. Apparentemente convinti che la metaetica manchi di possibilità efficaci per risolvere questioni vitali, gli analisti o le attribuiscono al dominio della fede (come Toulmin), o ritornano solo parzialmente a dottrine precedentemente rifiutate (in particolare, M. Schlick cerca di dare una nuova spiegazione dell'eudemonismo, R. Hear usa argomentazioni di tipo utilitaristico). La "realtà linguistica" diventa così la base della creatività innovativa entro i confini dell'"immagine formalistica" dell'etica del XX secolo.

Naturalmente, la sua introduzione nel circolo dei problemi che sono oggetto di ricerca etica ha arricchito la "tavolozza dei colori" della dottrina della morale, ha contribuito all'emergere di nuovi aspetti nella comprensione del mondo dei valori morali.

Tuttavia, l'isolamento finale dalle realtà morali della metaetica, che si è rivelata in grado di spiegare solo le loro riflessioni linguistiche, una visione molto unidimensionale e semplificata della realtà, non ha permesso al pensiero etico del secolo scorso di indugiare su questo per lungo tempo, indirizzandolo alla ricerca di nuove opzioni.

3. Principi di giustizia J. Rawls

La giustizia in etica è considerata principalmente come un problema di uguaglianza. Il concetto più semplice del principio di giustizia è il requisito dell'uguaglianza. La connessione tra giustizia ed uguaglianza è specificata in modo significativo da J. Rawls, che analizza la giustizia come principio di organizzazione sociale. Introduce il concetto di uguaglianza nella definizione di giustizia.

Va notato che ha incluso anche il concetto di disuguaglianza in questa definizione. La giustizia, quindi, è un criterio di uguaglianza e un criterio di disuguaglianza tra le persone.

Le persone, ovviamente, devono essere uguali nei loro diritti e questa uguaglianza deve essere sancita dalla legge. Devono essere uguali nella condivisione dei valori sociali.

Allo stesso tempo, anche la disuguaglianza sarà equa, ma quando è una distribuzione così disuguale che dà un vantaggio a tutti.

In accordo con ciò, la definizione di giustizia data da J. Rawls può essere suddivisa in due principi:

1. Ogni persona dovrebbe avere uguali diritti rispetto al più ampio sistema di eguali libertà fondamentali compatibili con libertà simili per tutte le altre persone.

2. Le disuguaglianze economiche e sociali devono essere organizzate in modo tale che da esse si possano davvero aspettarsi benefici per tutti e l'accesso a posti e posti sia aperto a tutti.

A quanto pare, l'uguaglianza non è sempre e non per tutti una priorità ed è preferibile. Pertanto, l'uguaglianza nella sfera socioeconomica, se viene raggiunta a costo di restringere l'attività economica e costringere a un basso tenore di vita per la maggioranza dei cittadini, non può essere considerata una benedizione.

Al contrario, la disuguaglianza di ricchezza è la base di un vantaggio compensativo per ciascuno (ad esempio, il pagamento di un'imposta progressiva elevata sulla ricchezza), nel qual caso è, ovviamente, equo.

Per molto tempo, questo principio, in misura maggiore o minore, rimane alla base del sistema di giustizia sociale di molti paesi ad economia mista (ad esempio Canada, Norvegia, Paesi Bassi, Svezia).

In alcuni casi, questo stato di cose è molto vicino al principio di giustizia a cui aderivano i marxisti in relazione a una società comunista perfetta: "Da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni". Proprio su questo principio di giustizia si presumeva anche che, sebbene le persone avrebbero ricevuto una quantità disuguale di beni, il principio di riceverli si sarebbe ugualmente applicato a tutti: "secondo il bisogno".

La differenza principale è che la prima parte di questa formula può essere spiegata: "Da ciascuno (tasse!) in base al reddito"; e il secondo "A ogni povero quanto la società può permettersi di distribuire per fornire un minimo di benefici sociali".

Ma alle stesse condizioni, questa disuguaglianza sarà ingiusta nei confronti dei contribuenti facoltosi a meno che un livello sufficientemente elevato di prestazioni compensative non spieghi l'attività socioeconomica o economica di coloro che ricevono tali prestazioni.

Pertanto, secondo le conclusioni di J. Rawls, occorre chiarire in modo significativo il rapporto tra uguaglianza e giustizia: equa uguaglianza nella distribuzione dei diritti e dei doveri e, di conseguenza, l'accessibilità generale della giustizia alle persone; solo disuguaglianza funzionale nella distribuzione dei beni. J. Rawls considera anche la giustizia nelle relazioni tra le persone.

Che cos'è la giustizia come principio di comportamento individuale, cioè proprio come principio morale? Mentre l'idea di giustizia è associata a noi, di regola, alla legge e, quindi, alla severità, alla severità (per esempio, diciamo della legge che è "rigorosa ma giusta"), come idea morale , stabilisce anzitutto un confine di capriccio individuale.

Di norma, anche il dovere di giustizia è negativo. Si oppone ai motivi egoistici e impedisce a una persona di arrecare danno ad un altro, di soffrire.La giustizia chiama a rispettare i diritti dell'altro e, quindi, a non invadere la proprietà di qualcun altro, la libertà. Che cosa sia un'invasione della proprietà non richiede una spiegazione speciale. Si noti che il concetto di contraffazione in proprietà comprende non solo il furto o la distruzione, ma anche l'appropriazione o il trattenimento della cosa trovata, nonché l'uso temporaneo della proprietà di un'altra persona senza un permesso speciale o in eccesso rispetto al dato il permesso.

Le violazioni del diritto d'autore, che sono anche specifiche per loro natura, sono violazioni del diritto d'autore, che non possono causare danni materiali diretti al suo titolare e quindi non possono essere percepite come un'ingiustizia e una violazione dei diritti individuali.

L'invasione di una persona consiste nell'infliggergli non solo danni fisici, ma anche insulti morali e risentimento. Può essere espresso in varie forme: fastidio, ansia, sospetto, insulto o calunnia. E anche un'invasione di una persona include il passaggio ad altri, usando l'astuzia e la violenza, le proprie preoccupazioni e i propri doveri.

Un tipo speciale di violazione dei doveri può essere considerato tradimento, che i filosofi chiamavano doppia ingiustizia.

Avviene in quei casi in cui alcune persone, stipulando un accordo e assumendo qualsiasi obbligo, non solo lo violano, ma usano anche questo accordo e i diritti ad esso conferiti, la loro posizione speciale, arrecando un danno al partner proprio in quello che era chiamato a proteggerlo.

CONFERENZA #10

1. Morale e politica

L'etica politica è una componente speciale della moralità pubblica, dell'etica sociale. Ha cominciato a prendere forma a cavallo della New Age, quando, a seguito della disintegrazione della società precedentemente coesa e dell'emergere di sottosistemi funzionali, la politica è emersa come un'attività specializzata a più livelli con i propri obiettivi, istituzioni, norme e valori, determinate connessioni e personale.

Etimologicamente, il termine "morale" deriva dal lat. mos "carattere". Un altro significato di questa parola è legge, regola, ordinanza. Nella letteratura filosofica moderna, la moralità, di regola, è intesa come moralità, una forma peculiare di coscienza sociale e un tipo di relazioni sociali; uno dei modi principali per correggere le azioni umane nella società con l'aiuto delle norme.

La moralità nasce e si sviluppa sulla base della necessità della società umana di regolare il comportamento dei suoi membri nei vari ambiti della loro vita. La moralità è uno dei modi più accessibili per le persone di comprendere i complessi processi della vita sociale. Il problema principale della moralità è la regolazione delle relazioni e degli interessi della società e dell'individuo. Il concetto di moralità include: relazioni morali, coscienza morale, comportamento morale.

Va notato che nella storia del pensiero filosofico il problema del rapporto tra morale e politica è stato interpretato in modi diversi. Si è sviluppato da una totale negazione di qualsiasi legame tra loro (N. di B. Machiavelli e T. Hobbes) al riconoscimento che moralità e politica possono essere equiparate tra loro (approccio moralizzante). L'interazione tra moralità e politica è varia e sfaccettata.

La lotta politica è inevitabilmente accompagnata da uno scontro di atteggiamenti morali. La politica è caratterizzata da determinate tattiche e strategie, nonché da leggi che non possono essere violate impunemente, ma allo stesso tempo la politica include i valori morali nei suoi obiettivi strategici, quindi l'orientamento morale interno.

La politica nella tattica, nella scelta dei mezzi e dei fini, procede dalla loro efficacia e accessibilità, ma non deve trascurare la loro giustificazione morale. La moralità influenza la politica attraverso valutazioni e direzioni morali. La politica ha anche un effetto sulla moralità, ma, come dimostrano molti fatti della storia russa, nella direzione di calpestarla.

Tutte le forme di coscienza sociale, riflettendo un singolo essere sociale e avendo specifiche interne, interagiscono tra loro. L'interdipendenza di questi due fenomeni sta nel fatto che le opinioni politiche determinano la formazione e l'attuazione delle norme morali, proprio come le relazioni morali, queste norme contribuiscono alla formazione della coscienza politica.

Pertanto, l'orientamento dell'individuo ai bisogni sociali, che si esprime nella coscienza politica, è sostenuto dal concetto di dovere, onore, giustizia, coscienza, felicità, ecc., ha cioè una connotazione morale. Allo stesso tempo, le convinzioni morali diventano più efficaci se sono comprese da una persona dalla posizione politica.

Il problema dell'interazione tra politica e moralità può essere risolto sotto diversi aspetti da diverse angolazioni. Ad esempio, il concetto di A. Obolonsky esplora la storia della Russia nel quadro di due tradizioni fondamentali, due punti di vista sul mondo che si escludono a vicenda, che riflettono tutte le varie forme della civiltà umana: il centralismo del sistema e il centralismo della persona.

Secondo la scala personacentrica, l'individuo è considerato il punto più alto, la misura di tutte le cose. Tutti i fenomeni nel mondo sociale sono visti attraverso il prisma della personalità umana. La scala sistema-centrica è caratterizzata o dall'assenza dell'individuo o dal considerarlo come qualcosa di ausiliario. L'individuo è un mezzo, non un fine. La Russia, in particolare, fa riferimento al centralismo del sistema.

Queste due forme definiscono due genotipi etici. La principale differenza tra loro sta negli approcci opposti alla risoluzione dei conflitti morali.

Nei rami principali della nazionalità russa, il predominio dell'etica incentrata sul sistema per la maggior parte dei secoli della sua esistenza storica è illimitato. Il confronto "società-individuo" non è nemmeno sorto, non perché c'era armonia, perché non c'erano contraddizioni, ma perché tutte le questioni sono state risolte a favore del tutto.

Il sistema ha sempre avuto un eccellente istinto di autoconservazione. In Russia, qualsiasi opportunità che cercasse di portare il paese fuori dal dispotismo entrava immediatamente in conflitto con le tradizioni nazionali di comportamento politico e le basi orali delle relazioni sociali.

Solo all'inizio del XIX secolo. il personacentrismo iniziò a rappresentare un notevole valore sociale in Russia e nell'intero XIX secolo. passò sotto il segno dello sviluppo, del miglioramento, del rafforzamento di questa razza, dell'espansione della sua base sociale.

Ogni civiltà ha i suoi problemi morali, determinati da condizioni storiche specifiche, ma tutti, in un modo o nell'altro, sono aspetti diversi dei problemi morali generali dell'uomo. La politica, da un lato, è una sfera di accresciuto rischio morale, dove si può facilmente essere tentati dal potere sulle persone, dai vantaggi del cinismo morale, dall'ipocrisia, dalla politica sporca, dalla promiscuità nella scelta dei mezzi per raggiungere obiettivi anche molto morali.

Ma d'altra parte, questa è una sfera in cui anche il moralismo dell'anima bella mostra molto facilmente la sua completa inutilità.

Non appena la politica vorrà educare i suoi sudditi sbagliati allo spirito di alti principi morali, premiare i virtuosi e punire i viziosi, comincerà a percepirsi come la più alta autorità morale, e qui prima o poi sarà minacciata dai fallimenti, le trappole dell'utopismo o anche le lusinghe del totalitarismo.

2. Etica di un leader politico

Con lo sviluppo dell'etica politica, si sono gradualmente formati i suoi rami secondari. In primo luogo, si tratta di un sistema di norme e regole che regolano l'attuazione dei diritti umani nella vita politica, nonché l'etica parlamentare del comportamento parlamentare, la rivalità politica e la cooperazione; l'etica del capo politico e dell'elettore, che regola il comportamento dell'elettorato, il quale non è affatto indifferente nelle cui mani cade il potere, e che non può accontentarsi solo di un'imitazione del processo elettorale.

Sono state inoltre sviluppate l'etica dell'attività di partito, norme e regole di diverse etiche professionali: attività di consulenza legale, giornalistica, scientifica, di esperti nella misura in cui sono coinvolti nel potere politico.

Le norme etiche incoraggiano un leader politico al successo negli affari e nella vita, ma in modo tale che, perseguendo il proprio interesse (popolarità, carriera, fama, desiderio di potere, motivazioni di gioco, ecc.), potesse correlare tale orientamento con il suo responsabilità degli atti. Deve garantire che contribuiscano al bene pubblico e avvantaggiano gli altri, rifiutando i motivi dell'edonismo politico, nonché il desiderio di godere del potere su persone e situazioni, dimostrando il loro potenziale di potere. L'etica di un leader politico lo tende senza dubbio a comprendere la sua attività politica, la sua vocazione professionale, a percepire il suo lavoro come un servizio fedele alla società (che va distinto dal servizio fanatico a qualsiasi idea).

I precetti ei divieti dell'etica di un leader politico includono quelli che assicurano il corso naturale del fair play in campo politico. Presuppongono la capacità di un leader di sopportare con dignità sia il successo che la sconfitta in una lotta. E anche il politico dovrebbe essere in grado di lavorare a contatto con altri politici, oppositori o partner di coalizioni politiche.

Si presume che abbia qualità morali come la veridicità, la fedeltà agli obblighi scritti e orali, indipendentemente dal fatto che sia vantaggioso o non redditizio farlo in ogni caso particolare, l'assenza di cinismo politico nelle dichiarazioni e nelle azioni, una persistente avversione per gli scandali , intrighi dietro le quinte, demagogia, spregiudicatezza nei rapporti d'affari, nonché alla corruzione diretta.

Allo stesso tempo, l'etica di un leader politico non è affatto egoistica. Non vieta combinazioni intricate e azioni ingannevoli in giochi politici complessi e intricati, e inoltre non condanna vari tipi di manovre politiche, rigidità comportamentali e verbali, il desiderio dei politici pubblici di mostrarsi in una luce favorevole.

L'etica politica si basa sulla capacità del leader di coniugare l'adesione ai principi con la necessità di scendere a compromessi forzati, su una comprensione realistica e per nulla romantica degli interessi e degli obiettivi della politica, sulla comprensione più completa delle conseguenze delle sue decisioni e Azioni prese.

Di conseguenza, porta segni di consequenzialità. Inoltre, in una "società aperta" un politico non può ignorare le richieste del canone senza rischiare un compromesso irreparabile, senza condannarsi all'isolamento politico, alla perdita della rispettabilità come particolare tipo di capitale politico e alla negazione della fiducia nella linea politica perseguita .

La deviazione regolare dalle norme etiche, dalle regole di decenza nel comportamento in campo politico può portare al fatto che nella società si radica un pericoloso mito sull'impegno in politica come deliberatamente "sporco affare".

Questo stato di cose può solo distogliere le persone perbene dall'essere coinvolte nella politica, dal realizzare il loro dovere civico. Pericoloso è anche il mito sulla probabilità di una moralizzazione radicale della politica, che la mostra come una cosa volutamente "pulita".

Allo stato attuale, tutte le istituzioni politiche, le formazioni, in primis quelle statali, sono chiamate a fermare al momento opportuno le aspirazioni negative di alcune figure e, se necessario, sostituirle con altri dirigenti le cui azioni soddisfino i bisogni della società, nonché i requisiti delle leggi e della morale.

Anche il negativismo, l'accusa e la flagellazione dei "nemici" rappresentano un pericolo per un leader politico. I fatti storici confermano la necessità di promuovere a posizioni dirigenziali leader politici di un nuovo tipo democratico, in grado di condurre una vera lotta per l'influenza nella società di cittadini che dimostrino la capacità di gestire sia con le parole che con i fatti. L'errore più tipico dei leader moderni è la sostituzione dell'obiettivo con i mezzi per raggiungerlo. Questo è successo più di una volta nella storia, ma questo fenomeno si trova anche nelle condizioni moderne. Sia a livello macro che micro.

Gli studi hanno dimostrato che le persone hanno reazioni diverse non solo alle qualità di un leader, ma anche ai mezzi di agitazione che usa. Gli studenti, in particolare, mostrano l'atteggiamento dei leader nei confronti dei concorrenti.

In questo caso, va tenuto presente che la politica non è solo rapporti tra classi, gruppi nazionali e sociali sul potere, ma anche rapporti sull'uso effettivo di ogni forma e tipo di potere, sull'opportuna gestione dei processi sociali di primaria importanza.

Forse non sarebbero sorti molti problemi tra leader di rango diverso se entrambe le parti non si fossero sospettate a vicenda di una tendenza all'usurpazione del potere. Per questo è necessario lasciarsi guidare qui non dalla domanda: "Ti candidi per il potere?", ma dalla domanda: "Quali sono le tue capacità, la tua consapevolezza negli affari sociali e politici?" Il più delle volte, un leader che si oppone al suo concorrente con metodi e mezzi illeciti perde. George Bush lo ha sottolineato nella sua autobiografia, individuando quattro regole fondamentali della leadership.

1. Non importa quanto feroce sia la lotta su qualsiasi questione, non ricorrere mai ad attacchi personali.

2. Fai i tuoi "compiti". Non sarai in grado di guidare se non sai in anticipo di cosa parlerai.

3. Usa il tuo potere di leadership principalmente per persuadere, non per intimidire.

4. Sii particolarmente attento alle esigenze dei tuoi colleghi, anche se sono in fondo al totem.

Leadership e leader è un'area molto delicata e delicata. È molto facile rompere il confine, cadere nel regno della sfortuna e anche negli estremi: o esagerare eccessivamente il ruolo di qualsiasi leader o sottovalutare seriamente le sue azioni, le sue capacità, abilità e non usarle lui stesso. In questo caso molto dipende anche dall'ambiente circostante, il cosiddetto "team", ovvero la cerchia di assistenti, consulenti, consulenti, esperti, ecc. È chiaro che ognuno è obbligato e autorizzato a svolgere solo il proprio ruolo e non soccombere alle tentazioni della politica e del potere.

Nel nostro tempo, il passaggio alla democratizzazione della vita politica non assicura affatto il leader contro la stessa possibilità di scivolare nel culto della personalità. Sappiamo che il culto della personalità di Stalin ha insegnato molto ai russi. Ma è impossibile affermare con assoluta certezza che tutte le conclusioni siano già state tratte e che tutte le lezioni siano state apprese da noi.

I problemi di leadership si sono aggravati oggi in connessione con la politicizzazione generale della vita, l'intensificazione della rivalità politica e la lotta politica. Ambizioni politiche inarrestabili, rivendicazioni, populismo possono causare danni significativi. Le questioni relative alla formazione di una "squadra" di leader e al coinvolgimento dei giovani leader in un'attività politica attiva stanno diventando sempre più importanti nel nostro tempo. L'obiettivo di un leader politico oggi è il benessere e il libero sviluppo delle persone, e i mezzi accettabili sono la democratizzazione e il mercato. Senza dubbio, è chiaro che il profondo sviluppo di meccanismi per il raggiungimento degli obiettivi prefissati è l'elemento più importante di tutte le attività di un leader politico. Inoltre, è assolutamente inaccettabile mescolare obiettivi e mezzi.

In Russia, nei primi anni della perestrojka, la simpatia della società era spesso attratta da persone della parola che pensavano in modo figurato e possedevano l'oratoria. Attualmente, le opinioni della società si sono rivolte a persone di azione, fatti concreti, veri portavoce degli interessi politici del popolo.

3. Il sistema democratico e il problema della formazione di una nuova etica

Nel momento in cui le istituzioni della società civile, della democrazia rappresentativa, dello Stato di diritto hanno cominciato a prendere forma, quando si sono verificati profondi cambiamenti nella cultura politica della società, il potere ha cominciato a perdere il suo alone di sacralità e paternalismo, nuovi metodi del suo sorsero legittimazioni, forme di mobilitazione delle masse sconosciute in passato, c'era bisogno della professionalità dei politici nell'esercizio dei loro poteri di autorità. Ciò alla fine ha dato origine a un nuovo rapporto tra le masse e l'élite politica, nonché all'interno di questa stessa élite. Tali circostanze nel loro sviluppo storico sono servite come prerequisito generale per l'emergere di una nuova etica.

I rudimenti di tale etica possono essere considerati le regole, gli istituti, i detti della concorrenza pubblica nell'esercizio del diritto al potere statale, a difendere i propri interessi e le proprie opinioni, che si svilupparono nell'antico sistema della polis e in una certa misura in una serie di comuni urbani del medioevo.

Il contenuto dell'etica politica è espresso dalle richieste morali dei cittadini ai leader politici professionisti investiti del potere, ai funzionari coinvolti nella politica, nella gestione sociale, nonché a tutti coloro che, volontariamente o contro di essa, sono stati coinvolti negli esuberanti vortici di vita politica, erano legati ai suoi partiti davanti e dietro le quinte.

I principi democratici presuppongono di portare al potere figure politiche di mentalità razionale, di mentalità moderata e capaci di decisioni ponderate. L'etica politica di una società democratica richiede l'attuazione del principio della separazione dei poteri e la responsabilità dei politici al riguardo. E implica anche autocontrollo del potere, tolleranza nei confronti del dissenso, sensibilità agli interessi degli alleati, delle varie minoranze, fedeltà agli obblighi, onestà, affidabilità del partner.

L'etica politica in una società democratica richiede il rifiuto del comportamento politico conflittuale, ove possibile, dalle regole del radicalismo politico. I leader politici sono obbligati a dare la preferenza ai compromessi, al dialogo, ai negoziati, alla cooperazione, al raggiungimento di un equilibrio di interessi dei rivali. L'etica rafforza le norme delle attività delle varie istituzioni di governo con mezzi morali.

CONFERENZA #11

1. Etica imprenditoriale (aziendale).

L'etica imprenditoriale (aziendale) è un sottosistema specifico dell'etica applicata associata all'attività economica in un'economia di mercato. Si chiama anche etica aziendale. L'imprenditorialità è considerata un tale tipo di gestione, che si basa su:

1) libertà economica di scegliere la direzione dell'attività, la sua pianificazione, gestione e organizzazione;

2) l'esistenza dei diritti del titolare sui mezzi di produzione, nonché sui prodotti;

3) il reddito percepito, che presuppone la presenza di un contesto di mercato competitivo per l'attività e di un adeguato clima morale e psicologico nella società, che fornisce a questa attività il necessario livello di libertà di scelta nei rapporti con gli altri agenti della produzione di merci.

L'imprenditorialità è anche associata a un caratteristico atteggiamento mentale che "ispira" la produzione e il commercio, le attività delle istituzioni che li servono (banche, società di intermediazione, borse, assicurazioni, ecc.), uno stile peculiare di comportamento economico, lo "spirito del capitalismo", di cui hanno scritto M. Weber, E. Troelch, T. Parsons e molti altri ricercatori. Un "uomo economico", un imprenditore, non può non fare i conti con le norme sociali, anche morali, con i modelli comportamentali della cultura da lui adottati.

Allo stesso tempo, è possibile concentrarsi solo sulle restrizioni dell'attività esterna, nonché ridurne il significato di valore al livello delle regole di etichetta e, quindi, rivalutare il ruolo delle considerazioni morali proprie.

È anche possibile fare affidamento su motivazioni interne, cioè senso del dovere e sentimenti morali (ad esempio buona volontà, coscienza, simpatia, ecc.).

In questo caso, sorge l'etica imprenditoriale e la quantità totale di atteggiamenti, orientamenti di valore e motivazione adeguata crea l'etica professionale della gestione capitalista.

L'etica e l'etica dell'imprenditorialità sono considerati orientamenti e motivazioni personali socializzate moralmente positive, che non consentono loro di essere ridotti al completo egoismo e interesse personale, condannando la limitazione degli approcci razionali alla sola massimizzazione del profitto. Orientamenti e motivazioni individualistiche possono acquisire significato morale solo quando, da un lato, sono basati sui motivi di una vocazione vitale, servizio alla causa aumentando l'efficienza del capitale sociale, e dall'altro, sono associati a un dipendenza dalle regole del “fair play” nel mercato, che è controllato da sanzioni dell'opinione pubblica e di gruppo.

Gli economisti non sono unanimi su interpretazioni specifiche di questo problema. Ad esempio, M. Friedman e la sua scuola ritengono che le azioni degli imprenditori siano moralmente accettabili se sono finalizzate al raggiungimento del profitto e non sono in conflitto con le restrizioni legali. Allo stesso tempo, F. Hayek ei suoi seguaci sostengono che le norme e le regole del "fair play", gli standard del comportamento economico non dovrebbero essere interpretati situazionalmente, poiché hanno il carattere di un ordine incondizionato. Gli obblighi legali di un imprenditore (pagare le tasse, adempiere a contratti o obblighi di debito, garantire determinate condizioni di lavoro e misure di sicurezza ambientale, requisiti di concorrenza leale, mantenere la reputazione aziendale, ecc.) Ricevono ulteriore significato come obbligo morale, senza il quale si dimostra solo la normativa legale essere una barriera insufficiente a comportamenti illegali e immorali.

L'attività imprenditoriale serve il bene pubblico non solo economicamente, ma anche moralmente, poiché solo una società con un'economia in sviluppo dinamico può essere prospera.

Oltre al desiderio del tutto naturale di rendimento e profitto, un imprenditore può avere altri motivi personali per l'attività che hanno un significato morale: il desiderio di indipendenza dalla tutela di vario tipo, l'autorealizzazione, un debole per la carità, il desiderio di aiutare persone specifiche, le loro associazioni, ecc.

L'etica imprenditoriale sostanzia, giustifica e incoraggia l'egoismo come orientamento al proprio interesse e beneficio, poiché si realizza nell'ambito del comportamento economico socialmente dato.

È necessario distinguere tra l'egoismo onesto (vale a dire, l'egoismo nel quadro del fair play per il successo del mercato) come norma dell'etica imprenditoriale dai cambiamenti negativi in ​​questa norma. La violazione dei valori della moralità pubblica è facilmente riscontrabile in tutti i tipi di attività umana e l'imprenditorialità non fa eccezione.

E nella pratica di un'impresa perfettamente matura, vengono violati le norme, i valori, i divieti e le autorizzazioni dell'etica imprenditoriale, che devono esistere in un'area di accresciuto azzardo morale.

E nei paesi più avanzati l'impresa di oggi è talvolta accompagnata da atti di frode, "sbarazzarsi di responsabilità", egoismo sfrenato (non rispettando le regole concordate), che non è in grado di far fronte alla tentazione del potere del denaro, alla pressione argomentazioni di cinico profitto, spietatezza, triste pragmatismo.

Il meccanismo del mercato non è necessariamente equo, gratificante, come in una storia moralizzante, il degno, abile, intraprendente, e punisce l'indegno, l'irresponsabile. In un certo senso, il mercato è un male necessario, analogo a qualsiasi altro meccanismo economico, e tuttavia un male minore, poiché non può esistere un'economia produttiva il cui motore non siano gli interessi, non le rappresentazioni di benefici, ma un brama di giustizia speculativa e amore per il prossimo.

Contrariamente all'Europa occidentale, dove la mentalità delle città medievali, l'etica del capitalismo e soprattutto l'etica del protestantesimo erano alla base dell'etica imprenditoriale, in Russia le fonti spirituali di questa etica si sono rivelate l'etica del servizio di una società di classe , che ha contribuito alla formazione di qualità morali e tratti caratteriali molto importanti per l'attività imprenditoriale.

Tali qualità sono: fedeltà al dovere, accettazione dell'astinenza e dell'onere dei doveri pubblici, disciplina, perseveranza nel lavoro, ecc. Allo stesso tempo, la stessa etica ha ritardato la formazione di formule di vita privata, successo personale, responsabilità personale e dignità che sono essenziali per l'etica imprenditoriale.

2. Etica aziendale

L'etica imprenditoriale regola anche le relazioni tra gli imprenditori nelle diverse comunità, associazioni, corporazioni, società.

Queste relazioni includono sia il mantenimento di posizioni competitive, sia legami solidaristici, programmi di attività organizzativa cooperativa. Questi ultimi si basano sui principi di uguaglianza, fiducia, rispetto reciproco e assistenza reciproca, buona volontà, responsabilità patrimoniale. Le partnership non forniscono solo un sostegno solidale, ma implicano anche un certo grado di vicinanza, affetto delle persone, ed è per questo che possono essere costruite sui principi di fiducia e responsabilità.

Uno dei principi dell'etica aziendale è il principio dell'unica famiglia. Questo significa innanzitutto che l'impresa deve essere come una famiglia: gli interessi di uno dei suoi membri sono cari a tutti, perché ognuno dipende l'uno dall'altro.

E, soprattutto, che questo non sia solo annunciato a parole, è importante che ogni membro del team provi cura, supporto e rispetto. Quindi lavorerà in modo tale che gli affari della famiglia fioriscano, lotterà per il suo buon nome, dignità e benessere.

Affinché le persone abbiano uno spirito di coinvolgimento e anche di comproprietà, devono sentirsi di non essere ingannate.L'economia di un'impresa deve essere trasparente non solo per il management, ma per l'intero team. Dovrebbe essere incoraggiata la dedizione dei dipendenti di ogni grado, che accresce il prestigio dell'impresa. Prima di tutto, una persona deve sentire che la squadra lo apprezza, poi apprezzerà ancora di più la squadra e si impegnerà di più sul lavoro.

Affinché una persona tratti i suoi affari in modo coscienzioso, con un'anima e non come un lavoratore a giornata, è necessario che avesse qualcosa da perdere, il che significa che aveva qualcosa da valutare.

Secondo il principio dell'etica aziendale, dovrebbero vivere non solo le sedi centrali, ma anche tutte le filiali esistenti. La direzione dell'impresa capofila dovrebbe fare di tutto affinché le filiali non sembrino appendici, ma sembrino parte integrante di essa.

L'etica aziendale non è solo belle parole. Ogni impresa moderna ha un codice etico aziendale, che è seguito sia dal management che dai dipendenti. L'uomo nasce per l'autorealizzazione, dice il codice aziendale. Ed è più facile per una persona realizzarsi in condizioni di corporativismo, cioè rispetto e comprensione reciproci.

3. Carità

La carità è un'attività in cui le risorse private sono distribuite volontariamente dai proprietari per aiutare le persone in grande bisogno, risolvere problemi sociali e migliorare le condizioni della vita pubblica.

In questo caso, per bisognosi si intendono non solo i bisognosi, ma anche quelle persone (specialisti, artisti, politici, studenti) e le organizzazioni pubbliche (cioè apolitiche e senza scopo di lucro) che non dispongono di risorse aggiuntive per risolvere problemi personali, obiettivi professionali, culturali e civili.

Le risorse finanziarie e materiali, così come le capacità e l'energia delle persone, possono agire come risorse private. Di recente (all'incirca dagli anni '1960, quando le cosiddette organizzazioni non governative hanno cominciato a svilupparsi in modo particolarmente rapido), si è formata un'idea stabile sulla carità non solo come donazione monetaria e patrimoniale, ma anche come attività gratuita (volontaria). E anche come materia pubblica (cioè non commerciale e non politica) nel vero senso della parola.

La pratica diffusa nel mondo mostra che la carità, di regola, è l'altra faccia di un'attività di successo (a volte intelligente).

Ma allo stesso tempo, è per sua natura l'opposto del business: il business è acquisitivo, focalizzato sul profitto, sull'accumulo di fondi per investirli ed estrarre ancora più profitto. La filantropia, secondo il significato interiore di questa attività, è disinteressata, con il suo aiuto si distribuiscono fondi, si sprecano i profitti.

Nonostante ciò, l'apparente opposizione tra carità e imprenditorialità è smentita dal fatto che in termini sociali spesso rappresentano facce diverse della stessa medaglia. Non è un caso che quasi sempre la filantropia, nella stessa misura dell'imprenditorialità, abbia ravvivato sia l'avido interesse, sia lo scetticismo, e il sospetto che questo, ovviamente, sebbene necessario, sia troppo spesso un affare sporco.

Da un lato, nella carità, senza dubbio, hanno visto una grande benedizione e la possibilità di salvezza per molti, anche per coloro che avevano completamente perso la speranza. D'altra parte, fonte di male sociale e morale, «l'autoinganno di una coscienza impura» maturava nella carità.

Cos'è la carità: etica o ingegneria sociale? Ripensare l'importanza della carità nella vita della società ha preparato il terreno intellettuale per sostituire le priorità fondamentali e pragmatiche della carità, per cambiare il giudizio sulla carità come elemento e fattore della vita pubblica.

Nella seconda metà del XIX sec. nel caso delle organizzazioni filantropiche, principalmente americane, c'è stato un cambiamento radicale: la carità è sempre meno vista come un modo per distribuire benefici ai poveri; il suo compito era visto nel miglioramento dello stato della società nel suo insieme.

Ad esempio, si riconosce che la carità deve fornire alle persone non le merci, ma i mezzi con cui possono aiutarsi; il supporto, quindi, sta sicuramente nel fatto che chi è nel bisogno smette di essere dipendente e può essere responsabile della propria vita.

Ma in questo caso, la carità stessa come attività propositiva dovrebbe diventare diversa: illuminata, scientifica, controllata, tecnologica.

A differenza della vecchia filantropia, che portava lo spirito del paternalismo, la nuova filantropia deve diventare un'attività che ha in mente lo sviluppo sistematico della società e il miglioramento su larga scala della vita umana. La metodologia del nuovo approccio alla carità, mutuato dall'ingegneria sociale, è la seguente: formulare la domanda in termini di criteri oggettivamente fissati; definire obiettivi che possono essere controllati; selezionare i mezzi per raggiungere questi obiettivi e ottenere risultati pratici costruttivi.

Indicativa al riguardo è l'esperienza di un industriale molto famoso e successivamente uno dei più grandi del 'XNUMX. filantropi J. Ford. Nello spirito del suo tempo, procedette dal principio che il vero aiuto ai bisognosi consiste nel dare loro l'opportunità di guadagnarsi da vivere. Come il pensatore Seneca, Ford non era contro la filantropia, ma contro la stravaganza stessa: è uno spreco fornire assistenza organizzata, dando al contempo a lavoratori fisicamente e mentalmente sani lavori che potrebbero utilizzare manodopera non qualificata o part-time.

Come esempio di soluzione privata ai problemi di Detroit, dove si trovavano le fabbriche Ford, c'era l'organizzazione su base commerciale di una scuola professionale speciale gratuita per i figli dei lavoratori e dei giovani lavoratori. Ford si impegnò così ad attuare i consigli offerti da Confucio, ad insegnare a pescare, e non solo a distribuirli.

Il problema non è così semplice. E l'ordine di lavoro, in particolare, di fronte alla recessione economica e all'aumento della disoccupazione? Vale la pena spendere soldi in beneficenza, formazione e creazione di posti di lavoro quando i soldi sono pochissimi (ad esempio, quanto basta per organizzare un piccolo corso di studi, ma non per fornire un lavoro in una professione) e si deve scegliere tra fornire un'assistenza specifica a una persona particolarmente bisognosa e organizzare le condizioni affinché chi oggi è in difficoltà non abbia bisogno di domani? È chiaro che il primo richiede risorse materiali e organizzative molto inferiori rispetto al secondo.

Anche se la svolta nella causa della carità non può essere interpretata unilateralmente: rifiutare la distribuzione di risorse che non sono fornite di manodopera e organizzare la formazione e la riqualificazione dei bisognosi.

La questione stessa dell'assistenza organizzata non è omogenea nei suoi compiti. Allo stesso tempo, questo problema non si pone in modo tale che sia necessario smettere di distribuire cibo e denaro e iniziare a distribuire conoscenze e competenze ai lavoratori. Le persone, ovviamente, hanno bisogno di aiuto e in varia misura.

Qualcuno oggi non ha abbastanza soldi per organizzare, ad esempio, una mostra di farfalle esotiche e qualcuno non sa come nutrire suo figlio. Pertanto, le forme di assistenza dovrebbero essere diverse, sia in termini di oggetto della carità (chi aiutano) e di soggetto (cosa stanno aiutando attualmente), sia in termini di funzioni sociali dell'assistenza fornita (quali compiti dovrebbero essere risolto con l'assistenza di beneficenza).

Attualmente, le società industriali avanzate possono permettersi il mantenimento di grandissime masse di persone a basso reddito.

I moderni programmi di beneficenza mirano non solo a mantenere un tenore di vita sufficiente per i bisognosi, ma su larga scala a finanziare vari programmi scientifici, educativi, ambientali, socioculturali, ecc.

Tuttavia, sarebbe sbagliato credere che con il loro aiuto sia davvero possibile risolvere molte contraddizioni sociali, anche nelle società sviluppate del "miliardo d'oro" dell'umanità. Inoltre, la stessa carità, sia come sistema di redistribuzione delle risorse sia come ambito di attività speciale, resta fonte di gravissimi problemi di ordine socio-etico e morale. La critica morale della carità nel nostro tempo sta spostando la soluzione di questioni pragmatiche su linee guida valoriali e normative, e quindi conduce ai temi più specifici e orientati all'uomo. Il ragionamento etico sulla filantropia cerca di svelarne il significato morale dal punto di vista del comandamento dell'amore. Nel corso di questo ragionamento, la filantropia stessa diventa chiara.

Interessanti, a questo proposito, le riflessioni di L. N. Tolstoj e F. M. Dostoevskij sul fenomeno della carità. Infatti, storicamente si possono attribuire allo stesso tempo in cui in Europa occidentale e in America si assiste ad un significativo ripensamento della stessa missione sociale della carità.

In Russia in quel lontano tempo non c'erano affatto le condizioni per lo sviluppo dei principi e dei metodi della filantropia. Ma non c'era dubbio che i principi ei metodi della carità dovevano soddisfare criteri morali.

Sia F. M. Dostoevskij che L. N. Tolstoj, nella loro critica alla pratica caritatevole, hanno notato molto accuratamente i problemi etici più importanti. Ma allo stesso modo, la controversia sulla carità si è tradotta in un canale più ampio, indubbiamente moralmente e spiritualmente significativo, ma problematicamente diverso, dei compiti etici generali di una persona, delle sue modalità di autocomprensione e di miglioramento.

Aiutare le altre persone, generalmente bisognose, è espressione di solidarietà e cortesia nei loro confronti, e la stessa filantropia è carità, alla luce della quale gli espedienti dell'utilitarismo perdono la loro acutezza. La misericordia non deve contare l'eguaglianza dei benefici, che è molto importante per lo stato o per una fondazione caritatevole coscienziosa, essa dona e simpatizza.

Una buona azione come tema morale si esprime non solo nella disponibilità a condividere, a dare, ma anche nella volontà di uscire dai limiti dell'egoismo personale.

Solo le azioni altruistiche, solo l'altruismo è tutt'altro che sufficiente. Qui, insieme comprensione e simpatia, sarà necessaria la solidarietà per realizzare i comandamenti dell'amore.

La misericordia richiederà da una persona non solo generosità, ma anche sensibilità spirituale e maturità morale, e perciò egli stesso dovrà elevarsi al bene, sradicando il male in sé stesso, per poter fare del bene all'altro. Approcci ingegneristici etici e pragmatici al fenomeno della carità si completano in modo significativo a vicenda.

Va tenuto presente che la critica morale della carità agisce principalmente come un importante contributo al superamento delle distorsioni morali nella filantropia. La carità si manifesta anche come indicatore della maturità morale, ma non della perfezione di una persona. Nel corso della critica alla carità sono stati proposti criteri indubbiamente fondamentali, che hanno introdotto il calcolo e la diligenza nelle attività caritative.

Le risorse finanziarie libere e le risorse materiali dovrebbero essere concentrate con la massima efficienza e condivise in modo tale che il beneficio e le risorse materiali degli individui, se lo desiderano, possano contribuire in modo significativo ad aumentare il beneficio dell'intera società. , la valutazione complessiva di specifici i programmi di beneficenza si basano sul loro contributo al benessere della società e sul miglioramento del benessere dei suoi singoli cittadini.

CONFERENZA #12

1. Natura e società: l'evoluzione delle relazioni

L'etica ambientale è una direzione di ricerca interdisciplinare, il cui oggetto sono gli aspetti morali e spirituali del rapporto dell'uomo e della società con la natura. Nella letteratura inglese e nord europea, l'etica ambientale è una direzione crescente di ricerca filosofica ed etica, incentrata sulla revisione dei fondamenti di valore della civiltà occidentale, cambiando lo sviluppo integrale di una persona e limitando la sua vita sulla Terra.

È noto che l'impatto primario dell'uomo sull'ambiente è legato alla sua attività strumentale, all'alimentazione e alla capacità di accumulare, immagazzinare e trasmettere informazioni a generazioni. Questi tre elementi in definitiva caratterizzano la differenza tra le persone e gli altri esseri viventi, la coerenza delle azioni umane con i processi biosferici, la probabilità di trovare il proprio posto nella biosfera con metodi ecologicamente determinati.

Le persone hanno iniziato a utilizzare gli strumenti più semplici circa 3 milioni di anni fa. È possibile associare a questo tempo gli inizi della sua caratteristica influenza sull'ambiente. In futuro, l'attività degli strumenti è migliorata e l'effetto complessivo del suo impatto sull'ambiente è gradualmente aumentato. Anche la quantità di energia spesa per soddisfare i bisogni umani è aumentata ed è questo indicatore che viene solitamente considerato come il rapporto peso/potenza.

È anche noto che 25003000 di kcal di energia al giorno sono sufficienti per soddisfare i reali bisogni biologici di una persona, così come di altre specie a lui molto vicine per dimensioni.

Durante il periodo in cui una persona era impegnata nella raccolta, riceveva cibo e spendeva la stessa quantità di energia per assicurarsi la vita. Oggi, l'esistenza di una persona media è associata all'uso di 80100 mila kcal di energia al giorno. E nei paesi industrializzati, il consumo energetico pro capite medio giornaliero è di 250300 mila kcal. Secondo V. Nebel, l'esistenza di una persona nel mondo moderno, quando l'energia spesa viene convertita in forza muscolare, è assicurata dal lavoro di 80 schiavi. Di conseguenza, la popolazione della Terra, se ridotta a misura biologica, dovrebbe essere aumentata di 100 volte.

Inoltre, in termini di impatto sull'ambiente, l'energia di una società tecnica è molto diversa da quella muscolare. Ciò comporta inevitabilmente l'interruzione del funzionamento degli ecosistemi, l'inquinamento ambientale e altri costi anti-ambientali.Il coefficiente biologico della popolazione dovrebbe essere moltiplicato per decine e centinaia di volte.

In letteratura si possono trovare anche i seguenti fattori di coordinazione dell'attività umana con le leggi ei principi dell'ecologia generale.

1. Modificare i confini dei fattori ottimali e limitanti. Una persona può cambiare la forza dell'azione e il numero di fattori limitanti e restringere o ampliare i confini dei valori medi dei fattori ambientali.

2. Cambiare i fattori che regolano la dimensione della popolazione. L'uomo ha rimosso o in parte distrutto quasi tutti i meccanismi naturali dell'omeostasi della popolazione in relazione alla sua popolazione. Le cause abiotiche non hanno quasi alcun effetto sulla sua abbondanza.

3. Impatto sul funzionamento degli ecosistemi. Gli esseri umani hanno quasi completamente distrutto alcuni ecosistemi e i loro grandi blocchi. In altri, una persona viola in modo significativo i loro processi, principi, modelli di sviluppo (catene alimentari, impatto sulla dinamica degli ecosistemi, cambiamenti nei confini delle nicchie ecologiche).

4. Impatto umano sul funzionamento della materia vivente nella biosfera. Uno dei principali risultati dell'attività umana è la violazione dei meccanismi di esistenza della materia vivente e delle sue funzioni, in particolare: la costanza della materia vivente; funzioni di trasporto e diffusione della materia vivente, funzioni di distruzione e concentrazione. Ad esempio, l'intensificazione umana dei fenomeni distruttivi nella biosfera (migliaia di volte rispetto ai processi naturali) si verifica a seguito dell'estrazione di risorse dalle viscere e dell'utilizzo della superficie della litosfera.

5. Conseguenze delle differenze nei tassi di progresso sociale e tecnologico. La componente sociale nel nostro tempo è determinante nell'attività umana, il suo impatto sull'ambiente. Le strutture sociali e tecnologiche sono caratterizzate da una bassa efficienza ambientale. Dalle risorse viene estratto solo il 23% del prodotto di cui una persona ha bisogno. Tali fenomeni sono ampiamente spiegati dalla discrepanza tra il ritmo di sviluppo delle strutture sociali e tecniche.

6. Modifica del fattore tempo della formazione dei processi biosferici. Il periodo di sviluppo della biosfera, che è associato all'attività umana, è considerato in questo caso come "noogenesi". Fu preceduto da un periodo di "biogenesi". Questi periodi non possono essere confrontati né per durata né per intensità della modificazione dei processi biosferici.

7. Alienazione di una persona dall'ambiente naturale. Le azioni umane violano il fattore tempo nello sviluppo dei processi biosferici e portano anche all'alienazione dalla natura, alla sua subordinazione ai suoi obiettivi.

2. La crisi ecologica e la formazione dell'etica ecologica

Sia l'uomo che gli altri esseri viventi si trovano in un ambiente che è conseguenza dell'azione di fattori antropici.

Un notevole cambiamento dell'ambiente da parte dell'uomo è iniziato proprio dal momento in cui è passato dalla raccolta ad attività più attive, in particolare alla caccia, all'addomesticamento degli animali e alla coltivazione delle piante.

Da quel momento iniziò a funzionare il principio del "boomerang ecologico": qualsiasi impatto sulla natura che quest'ultima non potesse percepire ritornerà all'uomo come un effetto negativo

fattore. L'uomo cominciò a separarsi sempre più dalla natura ea rinchiudersi nei confini dell'ambiente da lui stesso formato.

L'ambiente moderno e la situazione ecologica sono il risultato dell'azione di fattori antropici, quindi si possono distinguere diverse caratteristiche specifiche della loro azione: irregolarità e imprevedibilità per gli organismi, elevata intensità di modificazioni, possibilità quasi illimitate di azione sugli organismi, a volte fino al loro distruzione completa, disastri naturali e cataclismi. In questo caso, gli impatti umani possono essere sia intenzionali che non intenzionali.

La crisi è uno degli stati dell'ambiente, della natura, della biosfera. Può essere preceduto o seguito da altri stati o situazioni ambientali. Una crisi ecologica è un cambiamento nella biosfera o nei suoi blocchi su una vasta area, che è accompagnato da un cambiamento nell'ambiente e nei suoi sistemi nel loro insieme in una nuova qualità.

La biosfera conobbe spesso drammatici periodi di crisi determinati da fenomeni naturali (alla fine del Cretaceo, ad esempio, cinque ordini di rettili - dinosauri, ittiosauri, pterosauri e altri - si estinsero in breve tempo).

Gli eventi di crisi sono stati spesso causati dai cambiamenti climatici, dalle glaciazioni o dalla desertificazione. Anche l’attività umana ha ripetutamente contraddetto la natura, provocando crisi di varia scala. Ma a causa della piccola popolazione e delle scarse attrezzature tecniche, non hanno mai avuto una scala globale.

In particolare, il deserto del Sahara 511 mila anni fa era una savana con una ricca vegetazione e un sistema di grandi fiumi. La distruzione degli ecosistemi di questa regione è dovuta sia all'eccessiva pressione sull'ambiente naturale che al cambiamento climatico (essiccamento).

L'antica Babilonia (una città la cui popolazione raggiunse quasi un milione di persone) fu abbandonata dai suoi abitanti a causa della bonifica sconsiderata dei campi agricoli circostanti, accompagnata da una grave salinizzazione del suolo e dall'impossibilità del loro ulteriore utilizzo.

I romani, dopo la conquista del Nord Africa, portarono le sue terre quasi in uno stato critico mediante l'aratura predatoria e il pascolo di grandi mandrie di cavalli, che venivano utilizzati per scopi militari.

Inoltre, il risultato della primitiva agricoltura irrigua fu la distruzione dei sistemi naturali, e con essa la morte della civiltà nel delta del Nilo, in Mesopotamia, nell'antica Grecia e in alcune altre aree. Comune a tutte le crisi antropogeniche è che l'uscita da esse è accompagnata da una diminuzione della popolazione, dalla sua migrazione, nonché da sconvolgimenti sociali.

La particolarità della moderna crisi ecologica è il suo carattere globale. Si sta diffondendo o minacciando di inghiottire il nostro intero pianeta. Pertanto, i metodi usuali per superare le crisi migrando verso nuovi territori non sono praticabili. I cambiamenti nei metodi di produzione, nei volumi e nelle norme di consumo delle risorse naturali rimangono reali.

Quest'ultimo ha raggiunto proporzioni enormi nel nostro tempo. L'uomo si è avvicinato ai limiti massimi consentiti per il prelievo di acqua dai fiumi (circa il 10% del deflusso). In generale, le persone oggi coinvolgono nella produzione e nel consumo di una tale quantità di materia ed energia che è centinaia di volte maggiore del suo fabbisogno biologico.

Si stima che ogni giorno l'umanità abbia bisogno di circa 2 milioni di tonnellate di cibo, 10 milioni di tonnellate di acqua potabile pulita. Il consumo di risorse ed energia per scopi industriali è molto più elevato. Ogni giorno vengono estratte e lavorate circa 300 milioni di tonnellate di sostanze e materiali, circa 2 miliardi di m3 di acqua vengono prelevati da fiumi e altre fonti, circa 30 milioni di tonnellate di carburante vengono bruciate e più di 65 miliardi di m3 di ossigeno vengono consumati. Le persone hanno distrutto quasi completamente alcuni paesaggi all'interno delle zone naturali.

Ad esempio, sono rimaste pochissime foreste vergini: 2/3 della loro superficie è stata distrutta e le restanti spesso recano tracce dell'attività umana. Il territorio occupato dalle foreste è ora diminuito dal 75 al 25%. La complessità della situazione ecologica del nostro tempo è anche connessa al fatto che l'umanità non può rifiutare le conquiste del progresso tecnico, l'uso delle risorse naturali.

Con la rapida crescita delle attrezzature tecniche e la crescita esplosiva della popolazione mondiale, l'impatto umano sull'ambiente è in aumento. Ai nostri giorni si stanno prendendo in considerazione piani precedentemente respinti per il trasferimento di acqua dai fiumi settentrionali alle regioni meridionali dell'ex Unione Sovietica.

Hanno ipotizzato il movimento di circa 150 km3 di acqua all'anno (questo è più della metà del flusso annuale del Volga). C'è anche un progetto per l'allagamento del Sahara, che richiederà la costruzione di una diga nel corso inferiore del fiume. Il Congo e l'inversione di rotta. Uno degli ultimi progetti prevede la consegna di 200 miliardi di m3 di acqua dolce sotto forma di iceberg dall'Antartide I progetti esistenti per cambiare la direzione delle correnti oceaniche non possono essere considerati fantastici.

Le catastrofi sono un grosso problema per le grandi città. Il sovraffollamento della popolazione al loro interno provoca, maggiore che nelle zone rurali, la morte di persone durante le catastrofi, ad esempio durante i terremoti.

Inoltre, le grandi città (metropoli) talvolta provocano esse stesse eventi catastrofici a causa del loro forte impatto sull’ambiente. Esiste uno schema molto chiaro: quanto più basso è il livello tecnico e socioeconomico di sviluppo di una città, tanto maggiore è la probabilità che la popolazione muoia in caso di catastrofe. Nelle città asiatiche, ad esempio, il tasso di mortalità della popolazione urbana durante i disastri è due volte più alto che in Europa.

Attualmente, circa 250mila persone muoiono ogni anno a causa di disastri nel mondo e il danno da disastri è di circa 40 miliardi di dollari all'anno. Nonostante l'aumento della protezione della popolazione dai disastri, i danni da essi causati non diminuiscono ancora.

Una delle ragioni di questo fenomeno è considerata l'aumento dei disastri causati dall'uomo che sono direttamente o indirettamente associati alle città (manutenzione delle linee di approvvigionamento, magazzini, ecc.). Poiché la crescita delle città è un fenomeno inevitabile del nostro tempo, le persone sono alla ricerca di modi per alleviare la pressione della civiltà urbana sull'ambiente e sulla salute. Il modo principale per risolvere questo problema è l'ecologizzazione dell'ambiente urbano. Ciò sarà possibile grazie alla creazione o conservazione di ecosistemi naturali o creati artificialmente (parchi, piazze, giardini botanici, ecc.) all'interno degli insediamenti urbani. Gli insediamenti in cui lo sviluppo urbano è combinato con un'indispensabile varietà di architettura e paesaggi naturali sono chiamati eco-città o eco-città. In relazione ad essi nell'edilizia urbana si usa anche il termine "architettura ecologica".

Questo concetto viene investito in questo tipo di sviluppo delle aree urbane, in cui si tiene conto al massimo dei bisogni socio-ecologici delle persone: avvicinamento alla natura, liberazione dalla monotonia degli edifici, densità abitativa non superiore a 100 persone per 1 ha, la creazione di microdistretti (non più di 30mila persone), la conservazione di meno del 50% dell'area sotto ogni tipo di spazio verde e aiuola, la recinzione delle vie di trasporto dalle aree residenziali, la creazione di condizioni migliori per le persone comunicare, ecc.

Anche se va tenuto presente che questo ampio percorso di inverdimento delle città ha non solo conseguenze positive, ma anche negative, poiché l'espansione degli sviluppi suburbani più spesso esacerba che risolve i problemi ambientali. Lo sviluppo dei cottage suburbani è associato a una grande alienazione della terra, nonché alla distruzione degli ecosistemi naturali, a volte alla loro distruzione.

Questa costruzione è associata all'uso di ampi spazi per la costruzione di strade, condotte idriche, reti fognarie e altre comunicazioni. Inoltre, di conseguenza, gli abitanti indigeni delle città saranno privati ​​dei vicini luoghi di svago e le città stesse perderanno il contatto con i paesaggi naturali.

Nel contesto della diffusione della crisi globale, nel quadro della prevalente coscienza delle scienze naturali della civiltà tecnogenica, si stanno creando molte etiche applicate, che hanno l'obiettivo di limitare moralmente le forme grossolane di sfruttamento della natura da parte dell'uomo .

Le principali questioni che vengono sollevate contemporaneamente: i problemi etici della scienza e della tecnologia, la smilitarizzazione, ecc., il codice di gestione ambientale, gli imperativi ambientali. Vengono discussi anche i concetti utilitaristici: i bisogni delle generazioni future, la conservazione della diversità biologica come risorsa multiuso nel futuro, ecc.

Nell'etica ambientale, ci sono due aree principali di antropocentrismo e biocentrismo.

I sostenitori dell'antropocentrismo concepiscono una persona, la sua attività come le ragioni dell'esistenza di un dato mondo (il mondo "per le persone") o come criteri di tutti i valori.

Le versioni dei concetti antropocentrici comprendono anche l'ecologia sociale, che propone una diminuzione del potere creativo dell'evoluzione naturale a favore degli obiettivi stabiliti dalla cultura ("seconda natura") per la formazione di relazioni sociali armoniose, un ambiente non gerarchico, orientato all'ecologia , società tribale organica, che ristabilisce relazioni complementari con l'ambiente naturale.

La tragica esperienza del Novecento. testimonia l'insufficiente efficacia degli appelli al ritorno alla morale tradizionale e la necessità di trovare gli strumenti sociali più efficaci.

A questo proposito, nel movimento ambientalista compaiono i temi dei diritti degli animali, ma anche delle piante, delle terre, degli oceani e dell'intero pianeta nel suo insieme. La tutela dei diritti delle diverse forme di vita assume forme normative, per molti aspetti simili al movimento per i diritti di diversi gruppi di persone nella storia recente (in particolare i diritti delle donne, delle persone "di colore", dei bambini, ecc. .).

Sono ampiamente discussi i concetti di liberare gli animali, rifiutando di usarli nella scienza (per esperimenti), per la caccia commerciale e sportiva, per l'allevamento agricolo commerciale. Vengono sollevati i problemi dell'autostima delle diverse forme di fauna selvatica, gli aspetti socio-psicologici dei loro diritti, l'approccio di tutela dei diritti degli animali e delle piante.

Il rifiuto dell'antropocentrismo, o biocentrismo diretto, è l'atteggiamento generale della maggior parte dei filosofi di questa tendenza molto ampia e variegata, che include sostenitori dei singoli animali e piante, olisti non antropocentrici, ecologisti profondi, neopragmatici, ecofemministi, taoisti, ecc.

I biocentristi considerano tutti gli esseri viventi e le altre parti dell'ecosistema terrestre non solo un valore per se stessi (autostima), ma anche un valore interno, cioè indipendente dagli interessi umani. Il biocentrismo trasforma un essere umano in un arrogante "re della natura" in uno dei membri della comunità biotica.

Questo è ben notato nella definizione del bene di O. Leopold: tutto ciò che contribuisce a "preservare l'integrità, la stabilità e la bellezza della comunità biotica" è buono. Il riorientamento valoriale della nostra coscienza dovrebbe avvenire in uno spirito di rispetto e amore per la Terra e tutti i suoi "figli". Contrasta nettamente con l'atteggiamento consumistico prevalente della società moderna. Anche se rimane una questione aperta se il necessario riorientamento sia dovuto all'emergere di nuovi sentimenti morali oa una maggiore sensibilità a un rapporto permanente con il nostro ambiente naturale.

Attualmente, l'etica ambientale si basa su interpretazioni metafisiche di vari campi della scienza: ecologia, biologia evolutiva, fisica quantistica, nonché sulle tradizioni della cultura e, per molti aspetti, sulle tradizioni della visione del mondo orientale (taoismo, confucianesimo, buddismo, Buddismo Zen). I diretti predecessori dell'etica ambientale includono "L'etica della terra" di O. Leopold e "l'etica del rispetto per la vita" di A. Schweitzer.

3. Il concetto di sviluppo sostenibile

Attualmente sono più noti due concetti strategici per la soluzione dei problemi ambientali planetari: il concetto di "sviluppo sostenibile" e la dottrina della noosfera.

Il concetto di "sviluppo sostenibile" si è formato gradualmente sulle pagine della letteratura dell'Europa occidentale e americana. Nella sua forma moderna, è stato formulato dalla Commissione Brutland, che ha lavorato sotto gli auspici delle Nazioni Unite, e poi proclamato come strategia di sviluppo per il futuro dalla Conferenza delle Nazioni Unite sull'ambiente e lo sviluppo (UNECD) nel 1992.

Lo "sviluppo sostenibile" in questo programma è visto come quello in cui l'umanità sarà in grado di soddisfare i propri bisogni senza compromettere la capacità delle generazioni future di soddisfare anche i propri bisogni.

Il concetto si basa sulla consapevolezza del fatto che l'ambiente umano e lo sviluppo socioeconomico non possono essere considerati come sfere isolate.Si ritiene che solo in un mondo con un ambiente socioeconomico sano possa esserci un ambiente sano. "che in un mondo in cui c'è tanto bisogno e in cui l'ambiente si sta deteriorando, una società e un'economia sane sono impossibili". Questo, tuttavia, non significa che lo sviluppo economico debba fermarsi, dovrebbe andare "su una strada diversa, cessando di distruggere l'ambiente in modo così attivo".

Il documento faro dell'UNCED, Agenda XNUMX, ha affrontato un'ampia gamma di questioni che dovrebbero garantire un tale sviluppo in futuro.

Si tratta sia di questioni direttamente legate ai problemi ambientali (prevenzione del cambiamento climatico, lotta alla desertificazione, lavoro di diverse associazioni ambientaliste, educazione ambientale, ecc.), sia di quelle da cui dipende indirettamente la soluzione dei problemi ambientali.

La gamma di tali domande riguarda quasi tutti i tipi di attività umana. Si tratta del rinnovamento delle tecnologie industriali e agricole, della lotta alla povertà, del cambiamento dei modelli di consumo, dello sviluppo di insediamenti sostenibili, del rafforzamento del ruolo delle diverse fasce della popolazione, ecc. Sono riuniti in quattro sezioni del " Programmi d'azione...": "Aspetti sociali ed economici", "Conservazione e uso razionale delle risorse naturali", "Rafforzamento del ruolo delle popolazioni chiave", "Mezzi di attuazione".

La Dichiarazione ei due Concetti adottati riguardano problemi fondamentali come la prevenzione dei cambiamenti climatici, la conservazione delle foreste e la conservazione della diversità biologica. Questi documenti, forse per la prima volta ad alto livello, sottolineavano il ruolo della componente bioecologica nella risoluzione dei problemi di conservazione dell'ambiente che circonda l'uomo.

Dopo la proclamazione del concetto di sviluppo sostenibile, la Conferenza delle Nazioni Unite (UNCED) ha invitato i governi di tutti gli stati ad adottare concetti nazionali di sviluppo sostenibile. In conformità con ciò, nella Federazione Russa è stato emesso il decreto del Presidente della Federazione Russa n. 44 del 1 aprile 1996 "Sul concetto di transizione della Federazione Russa verso lo sviluppo sostenibile". Questo decreto ha approvato il "Concetto di transizione della Federazione Russa verso lo sviluppo sostenibile" presentato dal governo della Federazione Russa.

I documenti delineano le principali direzioni per l'attuazione della politica ambientale statale nel Paese. Contengono misure per garantire la sicurezza ambientale, proteggere l'ambiente, ripristinare gli ecosistemi disturbati e partecipare alla risoluzione dei problemi ambientali globali.

Nelle pubblicazioni riguardanti le decisioni della Conferenza delle Nazioni Unite, si osserva che alcune di esse non sono sufficientemente specifiche e assomigliano più a una dichiarazione di intenti che a proposte per la risoluzione di questioni specifiche. Ciò crea così l'impressione che non vi siano problemi significativi e ancor più poco chiari nell'attuazione delle decisioni della Conferenza. Serve solo la volontà.

Pertanto, tali disposizioni hanno suscitato una discussione fondata. Ad esempio, l'accademico N. N. Moiseev, che ha lavorato a lungo per risolvere i problemi ambientali globali, ha un atteggiamento negativo anche nei confronti del termine stesso "sviluppo sostenibile".

Sostiene che attualmente, così come nel prossimo futuro, non si può parlare di sviluppo sostenibile. Il percorso verso lo sviluppo sostenibile semplifica in modo inammissibile lo stato ecologico attuale e non istruisce le persone e l'umanità nel suo insieme sulla realtà delle difficoltà che dovranno inevitabilmente affrontare prima di trovare il modo di risolvere i principali problemi ambientali. È giusto, secondo N. N. Moiseev, parlare ora non di sviluppo sostenibile, ma della strategia del periodo di transizione.

CONFERENZA #13

1. Il concetto di violenza e non violenza

Il concetto di violenza, come la parola stessa, ha indubbiamente una connotazione emotiva e morale negativa. Nella maggior parte degli insegnamenti morali filosofici e religiosi, la violenza è identificata con il male. Il divieto drastico "Non uccidere" segna il confine che separa la moralità dall'immoralità. Allo stesso tempo, la coscienza pubblica, così come l'etica, consentono situazioni di violenza moralmente giustificata. Nella comprensione della violenza, ci sono due approcci estremi, assolutista (ampio) e pragmatico (stretto), ognuno dei quali ha i suoi vantaggi e svantaggi. In senso lato, la violenza è intesa come la soppressione di una persona in tutte le sue forme e forme, sia dirette che indirette, sia fisiche che economiche, psicologiche, politiche e qualsiasi altra.

Allo stesso tempo, la soppressione è considerata una qualsiasi restrizione delle condizioni per lo sviluppo dell'individuo, la cui causa risiede nelle altre persone, così come nelle istituzioni sociali. Così, la violenza risulta essere sinonimo di male morale; insieme all'omicidio, include menzogne, ipocrisia e altre deformazioni morali. Un'interpretazione ampia del concetto di violenza è costosa perché attribuisce un'importanza significativa alla sua dimensione morale. Ma ha almeno due lacune: scompare il contenuto stesso del fenomeno della violenza; la sua negazione assume inevitabilmente la forma di un moralismo impotente.

Con questo approccio alla violenza si esclude la formulazione stessa della questione di eventuali casi di un suo uso moralmente giustificato.

In senso stretto, la violenza è più spesso ridotta al danno fisico ed economico che le persone possono infliggersi a vicenda, ed è intesa come danno fisico, rapina, omicidio, incendio doloso, ecc. Con questo approccio, la violenza mantiene la sua specificità, non non dissolversi del tutto nel concetto generico di male morale. La sua imperfezione sta nel fatto che la violenza è identificata con un'influenza esternamente limitante su una persona, non è legata alla motivazione interna del suo comportamento.

Allo stesso tempo, se non si tiene conto della motivazione, è impossibile comprendere il fenomeno della violenza. Ad esempio, c'è il dolore di una gamba lussata. E c'è dolore dal manganello di un poliziotto. Se in senso fisico può non esserci alcuna differenza tra loro, allora in senso morale la differenza è enorme.

Le difficoltà associate al concetto di violenza si risolvono se questa viene collocata nello spazio del libero arbitrio e analizzata come una delle varietà delle relazioni di volontà di forza nella società tra le persone. I. Kant ha definito la forza come "la capacità di superare grandi ostacoli. La stessa forza si chiama potenza se riesce a superare la resistenza di ciò che di per sé ha forza".

Il potere nelle relazioni umane potrebbe essere definito come prendere una decisione per un altro, moltiplicando una volontà a spese di un'altra. La violenza è uno dei modi che fornisce il dominio, il potere di una persona su un'altra persona. Le ragioni per cui una volontà domina, governa su un'altra, la sostituisce, prende qualsiasi decisione per essa, possono essere diverse:

1) alcuni hanno una reale superiorità nello stato della volontà caso ordinario: il potere paternalistico, il potere del padre;

2) un mutuo accordo preliminare, ad esempio: la forza della legge ei legittimi governanti;

3) la violenza come caso tipico: il potere dell'occupante, dello stupratore, del conquistatore.

La violenza è tale coercizione o tale danno che viene attuato contro la volontà di colui o di coloro contro cui è diretta. La violenza è l'usurpazione del libero arbitrio. È anche un attacco alla libertà della volontà umana.

Due punti sono essenziali nel concetto di violenza.

1) che una volontà interrompa un'altra volontà o la soggioga a se stessa;

2) il fatto che ciò si realizza attraverso un'influenza esternamente limitante, la forza fisica.

Il concetto di violenza ha un contenuto ben preciso e rigoroso, non può essere identificato con alcuna forma di coercizione. La violenza come una certa forma di relazione sociale deve essere distinta, da un lato, dalle proprietà naturali istintive di una persona e, dall'altro, dalle altre forme di coercizione nella società, in particolare, paternalistica e giuridica.

L'argomento principale a favore della violenza è che senza di essa è impossibile resistere a forme ostili di male (ad esempio la tirannia).

E per quanto grave possa essere la violenza, è sempre meglio della rassegnazione e della codardia. La violenza è considerata giustificata come contro-violenza. Una risposta violenta alla violenza, rispetto alla non resistenza, all'obbedienza ad essa, ha infatti enormi vantaggi.

In termini utilitaristici, è più efficace e moralmente più degno. È quindi una sfida alla violenza, una forma di lotta contro di essa. Se una persona, sosteneva Gandhi, avesse una scelta tra l'umiltà codarda o la resistenza violenta, allora la scelta, ovviamente, sarebbe per quest'ultima. Ma c'è anche una terza linea di comportamento di fronte all'ingiustizia ostile, che è la resistenza attiva non violenta, superando la situazione dell'ingiustizia, ma in altri modi non violenti.

La non violenza si differenzia dalla violenza principalmente nella comprensione di come il bene e il male siano divisi nella società umana. Si basa sulla connessione reciproca di tutte le persone nel bene e nel male. Una delle obiezioni più frequenti alla non violenza come programma d'azione è che essa promuove una concezione dell'uomo eccessivamente benevola e quindi irrealistica.

In realtà, questo non è il caso. Al centro dei concetti moderni di non violenza c'è la convinzione che l'anima umana diventi un'arena per la lotta tra il bene e il male.

Come ha sottolineato Martin Luther King, anche nel peggiore di noi c'è un po' di bene e nel migliore di noi c'è un po' di male. Considerare una persona come effettivamente malvagia significa calunniarla ingiustamente. Considerare una persona infinitamente gentile significa lusingarlo. Il suo dovuto sarà ricompensato quando sarà determinata la dualità morale dell'uomo. Un aderente alla non violenza non considera una persona un essere buono fino alla fine. Crede che l'uomo sia aperto al bene così come al male. Una persona può essere gentile. Pertanto, nei rapporti tra le persone c'è sempre la possibilità di cooperazione.

Concentrandosi intenzionalmente sul buon inizio nell'uomo, il difensore della non violenza respinge tuttavia la convinzione che l'ambivalenza morale (dualità) sia la base fondamentalmente inamovibile dell'esistenza umana. Non può allontanare da sé il male contro il quale sta combattendo, e non scomunica l'avversario dal bene in nome del quale sta combattendo. Su questo, infatti, si costruiscono le posizioni di comportamento non violento:

1) completo rifiuto del monopolio della verità, disponibilità al cambiamento, al dialogo o al compromesso;

2) critica del proprio comportamento al fine di individuare ciò che in esso potrebbe alimentare e provocare la posizione ostile dell'avversario;

3) considerazione della situazione attraverso gli occhi dell'avversario per capirlo e trovare una via d'uscita dalla situazione che lo aiuti a salvare la faccia.

Pertanto, di fronte all'ingiustizia militante, sono possibili tre linee di comportamento:

1) obbedienza passiva;

2) resistenza violenta;

3) resistenza non violenta.

2. Guerra: problemi morali ed etici

Carl von Clausewitz ha scritto: "Se vogliamo abbracciare nel pensiero nel suo insieme tutte le innumerevoli arti marziali che compongono la guerra, allora è meglio immaginare una lotta tra due combattenti. Ognuno di loro cerca di costringere l'altro a compiere la sua volontà con l'aiuto della violenza fisica; il suo obiettivo immediato schiaccia il nemico e quindi lo rende incapace di qualsiasi ulteriore resistenza".

La guerra, secondo lui, è un atto di violenza, che mira a costringere il nemico a fare la nostra volontà. La violenza, in questo caso, usa le invenzioni delle arti e delle scienze per resistere alla violenza.

Le restrizioni poco appariscenti, poco degne di nota, che essa si impone sotto forma di consuetudini di diritto internazionale accompagnano la violenza senza di fatto attenuarne gli effetti.

K. von Clausewitz fa anche un altro paragone della guerra: "Combattere in transazioni grandi e piccole è lo stesso che pagare in contanti nelle transazioni di cambiali, non importa quanto sia remoto questo pagamento, non importa quanto raramente arrivi il momento della realizzazione, un giorno arriverà la sua ora venire."

Ma introduce anche due concetti che, a suo avviso, sono necessari per considerare il fenomeno della guerra: "l'obiettivo politico della guerra" e "l'obiettivo delle operazioni militari". Lo scopo politico della guerra è il motivo originario e deve essere un fattore molto significativo: minore è il sacrificio che chiediamo al nostro nemico, minore è la resistenza che dovremmo aspettarci da lui.

Ma quanto più insignificanti le nostre richieste nei suoi confronti, tanto più debole sarà la nostra preparazione. Inoltre, più piccolo è il nostro obiettivo politico, più basso è il prezzo che ha per noi e più facile sarà rifiutarci di raggiungerlo, e per questo motivo i nostri sforzi saranno meno impressionanti.

Questo è vero, lo stesso obiettivo politico può avere effetti diversi non solo su popoli diversi, ma anche sugli stessi popoli in epoche diverse un casus belli politico provocherà grande tensione, di gran lunga superiore al significato di questo casus belli, e provocherà una vera esplosione .

La guerra nella società umana, la guerra a volte di interi popoli, e allo stesso tempo di popoli civili, nasce sempre da una situazione politica ed è causata solo da motivazioni politiche.

La guerra non è solo un atto politico, ma anche un vero strumento della politica, una continuazione delle relazioni politiche, la loro attuazione in altri modi. Ciò che vi resta di speciale si riferisce solo all'originalità dei suoi mezzi. Pertanto, tenuto conto della validità della tesi circa lo stretto legame tra guerra e politica, è necessario concordare con la posizione generalmente riconosciuta.

Non ci sono guerre inevitabili, perché pur essendo una continuazione della politica, un passo estremo, si può sempre trovare una soluzione di compromesso. L'uomo ha sognato il mondo dell'uomo a tutti i livelli di civiltà, a cominciare dai suoi primi passi. L'ideale di una vita senza crudeli scontri e guerre risale a tempi antichi, in modo tale che le norme di giustizia generalmente riconosciute sarebbero osservate nei rapporti tra i paesi e le persone.

Già nelle opere dei filosofi antichi si possono leggere le idee del mondo, sebbene questo argomento fosse considerato principalmente come una questione di relazioni tra gli stati greci. I filosofi antichi hanno cercato solo di eliminare le guerre interne. Ad esempio, in termini di stato ideale proposto da Platone, non ci sono conflitti interni e sono onorati i guerrieri che si sono distinti nel "secondo più grande tipo di guerra" nella guerra contro i nemici esterni.

Aristotele ha un'opinione simile su questo tema. Gli antichi greci consideravano gli stranieri nemici e credevano che loro e tutto ciò che gli apparteneva fossero buone prede, se solo potessero impossessarsene. Forse la ragione principale di ciò è il livello di sviluppo economico della società. Da qui il passaggio diretto al problema della schiavitù, concetto d'altri tempi.

Se consideriamo il tema di un mondo senza guerre, basato sulle opinioni della chiesa cristiana, possiamo notare qui una certa dualità. Da un lato, il comandamento principale "Non uccidere" dichiarava la guerra e la privazione stessa della vita umana come il peccato più grave.

La Chiesa ha condannato le guerre intestine del Medioevo, che si sono chiaramente riflesse, ad esempio, nella storia della Russia.

In particolare, il principe Vladimir Monomakh di Kiev ha esortato i principi russi a non condurre ostilità durante la Quaresima. La Chiesa cristiana è stata anche l'iniziatrice dell'istituzione dei cosiddetti giorni della pace di Dio, quando il conflitto intestina è cessato. Associavano questi giorni ad eventi mitici della vita di Cristo, ad importanti festività religiose.

Le operazioni militari non si svolgevano nei giorni stabiliti dalla chiesa per la riflessione e la preghiera, i giorni della vigilia di Natale e il digiuno. Coloro che violavano la pace di Dio venivano puniti con una multa e la confisca di tutti i beni, la scomunica dalla chiesa e le punizioni corporali.

Innanzitutto chiese, monasteri, viandanti, donne e oggetti necessari all'agricoltura caddero sotto la protezione del Mondo di Dio. Ma allo stesso tempo, la predicazione della pace universale non ha impedito alla Chiesa cristiana di consacrare innumerevoli guerre di conquista, crociate contro gli "infedeli" e la soppressione dei movimenti contadini.

Si può sostenere che la critica alla guerra nel Medioevo era limitata dalle idee etiche del cristianesimo e l'ideale di una pace comune rimaneva la pace tra i popoli cristiani d'Europa. Il XNUMX° secolo ha portato all'umanità due guerre mondiali di dimensioni senza precedenti prima, e ha ulteriormente esacerbato il significato del problema della guerra e della pace.

Durante questo periodo si sviluppò il movimento pacifista, che ebbe origine negli Stati Uniti e in Gran Bretagna dopo le guerre napoleoniche. Rifiuta tutte le violenze e le guerre, anche quelle difensive. Alcuni rappresentanti moderni del pacifismo sostengono che le guerre scompariranno quando il livello della popolazione sulla terra diventerà stabile; altri stanno sviluppando misure in cui si potrebbe tradurre "l'istinto di guerriero" dell'uomo. Un tale "equivalente morale", a loro avviso, può essere lo sviluppo degli sport, in particolare delle competizioni associate a un rischio per la vita.

Il ricercatore del problema, J. Galtung, ha cercato di andare oltre la cornice ristretta del pacifismo. Il suo concetto afferma "la minimizzazione della violenza e dell'ingiustizia nel mondo", quindi solo i più alti valori umani potranno sopravvivere. Interessante la posizione di uno dei più famosi teorici del Club di Roma, A. Peccei.

Afferma che il complesso scientifico e tecnico creato dall'uomo "lo ha privato dell'orientamento e dell'equilibrio, facendo precipitare l'intero sistema umano nel caos". Vede la ragione principale che mina le fondamenta del mondo nei vizi della psicologia e della moralità dell'individuo nell'avidità e nell'egoismo, nella tendenza al male e alla violenza, ecc.

Ecco perché il ruolo principale nell'attuazione del riorientamento morale dell'umanità, secondo lui, è svolto da "persone che cambiano le loro abitudini, la morale, il comportamento". "La questione si riduce a come convincere le persone in diverse parti del mondo che è nel miglioramento delle loro qualità umane che sta la chiave per risolvere i problemi", sostiene.

Filosofi di epoche diverse condannarono le guerre, sognarono con fervore la pace eterna, esplorarono vari aspetti del raggiungimento della pace universale. Alcuni di loro si sono concentrati principalmente sul lato etico della guerra.

Credevano che una guerra aggressiva fosse un prodotto dell'immoralità, che la pace permanente potesse essere raggiunta come risultato dell'educazione morale delle persone nello spirito della comprensione reciproca, della tolleranza per le diverse fedi, dell'eliminazione dei pregiudizi nazionalisti e dell'educazione delle persone nello spirito di "tutti gli uomini sono fratelli".

Ma altri vedevano il male principale causato dalle guerre nella rovina economica, nell'interruzione del normale funzionamento dell'intera struttura economica. Di conseguenza, hanno cercato di inclinare l'umanità verso la convivenza pacifica, utilizzando un quadro di prosperità generale in una società senza guerre, in cui, in primo luogo, le forze della società saranno indirizzate allo sviluppo della scienza, della tecnologia, dell'arte, della letteratura , ma non al miglioramento dei mezzi di distruzione.

Credevano che la pace tra gli stati potesse essere stabilita solo come risultato di una politica ragionevole di un sovrano illuminato.

Altri hanno sviluppato gli aspetti giuridici del problema della pace, che hanno voluto realizzare attraverso un accordo tra governi, la proclamazione di federazioni regionali o mondiali di Stati.

Il problema della pace, così come il problema della guerra, è rilevante per molti scienziati, così come per i movimenti politici e sociali.

Significativi sono i successi delle forze pacifiche e di numerose organizzazioni, nonché i risultati di numerose scuole e direzioni, centri scientifici specializzati nello studio dei problemi di pace.

Oggi è stata accumulata un'enorme quantità di conoscenze sulla pace come obiettivo, nonché sulle condizioni per la vita e lo sviluppo di tutta l'umanità, sul rapporto tra pace e guerra e sulle caratteristiche di questo problema nell'era moderna, su concepibili vie e prerequisiti per andare verso un mondo senza armi e guerre.

Anche se un'altra importante conclusione da quanto precede è altrettanto ovvia: l'analisi dei concetti del mondo richiede uno sforzo approfondito. Occorre costruire una filosofia di pace molto profonda e coerente, la cui componente più importante deve essere la dialettica della pace e della guerra in via di sviluppo.

Allo stesso tempo, il problema della filosofia del mondo non può essere sciolto in un accademismo ristretto, eccessivamente incentrato sulla controversia intorno alle definizioni e alle relazioni di alcuni concetti che riguardano questo campo di ricerca e ideologia (il legame tra guerra e politica è inestricabile).

La commensurazione universale dei problemi della guerra e della pace dà grande rilevanza alla cooperazione di pacifisti, socialdemocratici e conservatori, credenti e atei Molti approcci all'interpretazione filosofica del mondo, il pluralismo ideologico sono strettamente collegati al pluralismo politico. Le varie componenti del movimento pacifista sono in una relazione difficile tra loro.

Possono svilupparsi da un confronto completo di idee a un'azione comune fruttuosa. In tale sviluppo si ricrea il compito globale di trovare le migliori forme di cooperazione tra le varie forze sociali e politiche al fine di raggiungere un obiettivo comune per la società umana. La pace è un valore umano universale, quindi può essere raggiunta solo attraverso gli sforzi congiunti di tutti i popoli.

3. La violenza e lo stato

Un importante salto di qualità nel limitare la violenza è stata l'emergere dello stato. L'atteggiamento dello Stato nei confronti della violenza, in contrasto con la pratica primitiva del talion, è caratterizzato da tre caratteristiche principali.

Lo Stato monopolizza la violenza, la istituzionalizza e la sostituisce con forme indirette.

Lo Stato indica tale stadio nello sviluppo della società quando la fornitura della sua sicurezza diventa una funzione speciale nell'ambito della divisione generale del lavoro. A tal fine, il diritto alla violenza è concentrato nelle mani di un gruppo di determinati individui ed è esercitato secondo regole stabilite. Più o meno allo stesso modo in cui appaiono artigiani, contadini, mercanti, ecc., compaiono le guardie (guerrieri, poliziotti), che sono chiamate a proteggere la vita e le proprietà delle persone sia dalle loro reciproche usurpazioni che dai nemici esterni.

La sicurezza umana in una società primitiva è una questione di tutta la famiglia: qui ogni maschio adulto è un guerriero. Il diritto della vendetta di sangue è riconosciuto da tutti e ogni parente, secondo una certa consuetudine e sequenza, lo percepisce come suo dovere inalienabile.

Ma con l'avvento dello Stato, la sicurezza diventa responsabilità di una struttura speciale, detentrice del monopolio del diritto di usare la violenza. Il principio "Non uccidere", considerato in uno specifico contenuto storico, mirava proprio a sottrarre alla popolazione stessa (compatrioti) il diritto alla violenza ea trasferirlo allo Stato. In primo luogo, aveva lo scopo di bloccare le azioni di persone che chiedevano un'equa retribuzione, per garantire in cambio che lo Stato punisse e proteggesse.

La violenza è istituzionalizzata nello stato. Questo non può essere inteso come se il talion non fosse un'istituzione sociale. Talion era anche un sistema normativo, ma veniva attuato a seguito di azioni spontanee delle parti interessate.

Sebbene fosse una consuetudine sviluppata in dettaglio per garantire il principio di equivalente in varie circostanze, tuttavia, ogni membro del collettivo primitivo aveva il diritto di spiegarlo e l'obbligo incondizionato di adempierlo. Nello stato, tutto è diverso.

Qui il diritto alla violenza è formalizzato dalla legge. Le leggi sono fatte in modo diverso dal costume, in modo più elitario. Per ogni caso di uso della violenza, la legge è stabilita come risultato di una procedura speciale che prevede un'indagine e una discussione obiettive e complessivamente equilibrate La violenza che lo Stato pratica si basa su argomenti ragionevoli ed è caratterizzata da imparzialità, quindi, raggiunge un livello qualitativamente più alto di istituzionalizzazione rispetto al talion Lo Stato ha fatto anche un altro passo importante nel limitare la violenza.

Nello stato, la violenza è spesso sostituita dalla minaccia della violenza.Il ricercatore tedesco R. Shpeemann nel suo lavoro "Moral and Violence" distingue tre tipi di influenza di una persona sull'altra:

1) violenza reale;

2) discorso;

3) autorità pubblica.

La violenza è fisica. Il discorso influenza la motivazione. Il potere pubblico è un'azione sulle circostanze della vita che determinano il comportamento. Questa circostanza è una coercizione per motivi. È il caso, in particolare, dello Stato nel momento in cui incoraggia o limita la procreazione nella società attraverso la politica delle tasse. In relazione al potere pubblico, la violenza e la parola agiscono come i mezzi principali per influenzare l'uomo sull'uomo.

Oggetto della disputa era e resta la questione di come qualificare il terzo metodo di influenza, che è il principale nell'esperienza delle società moderne. Aristotele lo individuò in una specie di categoria.

Insieme alle azioni involontarie che vengono realizzate da una persona non di sua spontanea volontà e alle azioni arbitrarie in cui soddisfa i suoi desideri, Aristotele ha individuato una classe speciale di azioni miste che una persona compie da sola, di sua spontanea volontà, ma sotto la stretta pressione delle circostanze, quando qualcosa diventa la loro alternativa, peggio di queste stesse azioni, nel caso estremo la morte.

Tale, in particolare, è il comportamento di una persona che fa qualcosa di vergognoso su richiesta di un tiranno per salvare i propri cari, o il comportamento dei mercanti che durante una tempesta gettano i loro beni in mare affinché la nave non affondi. T. Hobbes ha sostenuto che tali azioni devono essere considerate volontarie, libere, poiché una persona ha una scelta, sebbene sia molto ristretta; la paura della morte non può essere identificata con la morte stessa.

Molti teorici della nonviolenza del nostro tempo, al contrario, ritengono che queste azioni debbano essere ridotte alla servitù. Dal loro punto di vista, la minaccia della violenza può essere essa stessa violenza.

Se la violenza usata dallo Stato è considerata in sé, come uno stato finale e una condizione permanente per l'esistenza di una persona, allora non può che provocare una valutazione morale negativa.

Non importa quanto possa essere legale, istituzionalizzata ed estremamente cauta la violenza di stato, essa rimane violenza e in questo senso è direttamente opposta alla moralità. Allo stesso tempo, tutte le proprietà notate possono essere interpretate come fattori che danno una portata alla violenza. Un monopolio sulla violenza può portare al suo eccesso. L'istituzionalizzazione della violenza le conferisce anonimato e ne offusca la percezione.

La possibilità di un uso indiretto della violenza (manipolazione della coscienza, sfruttamento nascosto, ecc.) amplia il campo di applicazione della sua applicazione. L'atteggiamento nei confronti della violenza di stato può essere diverso se lo consideriamo nello sviluppo storico e teniamo conto che in relazione alla violenza c'è stato un periodo pre-statale e ci sarà un periodo post-statale.

La violenza di Stato, come il talion che l'ha preceduta, non è una forma di violenza, ma diventa solo una forma di violenza limitante, una tappa sulla via del suo superamento. Il monopolio della violenza limita la sua fonte nella misura in cui consente alla società di esercitare un controllo mirato su di essa.

L'istituzionalizzazione della violenza la include nello spazio delle azioni, la cui legittimità converge con ragionevole validità. Le forme indirette di violenza sono la prova che nella sua efficacia può essere sostituita con altri mezzi.

La violenza di stato non è solo una limitazione della violenza. Questa è una tale limitazione che crea i presupposti per un decisivo superamento e transizione verso un ordine sociale fondamentalmente non violento.

CONFERENZA N. 14. La pena di morte

1. Cenni storici sulla pena di morte

Oggi, le questioni più urgenti sono la pratica dell'applicazione della pena di morte. I sostenitori e gli oppositori avanzano le loro argomentazioni. Qual è il lato etico di questo problema?

La pena di morte è principalmente un omicidio compiuto dallo Stato nell'ambito del suo diritto alla violenza legittima. Può anche essere chiamato omicidio legalizzato, che viene commesso dal verdetto del tribunale.

Il dovere dello Stato è garantire la sicurezza e la vita pacifica dei cittadini. È anche rafforzato dal suo diritto di disporre della vita dei suoi cittadini in determinate situazioni (ad esempio, nel caso di violazione di tali norme, di cui è noto in anticipo che il loro reato è punibile con la privazione della vita) e organizzare un adeguato sistema sanzionatorio. Lo stato ha applicato la pena di morte dal suo inizio fino ai giorni nostri.

Ma le dimensioni, le forme di pratica, la natura della pena di morte nei diversi paesi non sono le stesse. Se consideriamo questo problema nella dinamica storica, allora tali tendenze sono chiaramente rilevate qui.

1. Nel corso del tempo, diminuisce il numero delle tipologie di delitti la cui pena è la morte. Quindi, in particolare, in Inghilterra all'inizio del XIX secolo. più di 200 tipi di reati erano punibili con la morte, incluso anche il borseggio di più di 1 scellino in una chiesa.

Nel codice giudiziario russo del XVI secolo. la pena di morte era prevista per 12 tipi di reati, e nel codice del 1649 per più di 50 casi. Oggi in Inghilterra la pena di morte è stata completamente abolita, mentre in Russia è stata sospesa.

Nei paesi in cui viene applicata la pena di morte, è generalmente considerata la misura più estrema e per tipi limitati di reati gravi (in particolare, omicidio premeditato, traffico di droga, tradimento, ecc.).

2. In passato, la pena di morte è stata eseguita pubblicamente e in modo molto solenne. Attualmente, la sua pubblicità è una rarità. La regola generale è che la condanna a morte sia eseguita in segreto.

E anche prima, insieme alle forme consuete della pena di morte, esistevano e addirittura prevalevano le sue forme qualificate, in cui l'omicidio veniva commesso in forme eccezionalmente dolorose e sorprendenti dell'immaginazione umana (ad esempio, impalare, versare metallo alla gola, bollire in olio, ecc.).

Il codice penale dell'imperatore Carlo V fu pubblicato a metà del XVI secolo. Ha operato in numerosi paesi europei quasi fino alla fine del XNUMX° secolo. Questo documento ordinava che le condanne a morte fossero eseguite anche sotto forma di incendio, squartamento, spostamento, annegamento, sepoltura viva, ecc. Non meno crudele fu la condanna a morte del ribelle e leader dei contadini ribelli russi nel XNUMX° secolo, Emelyan Pugachev: "Pugachev per infliggere la pena di morte, squartare, infilare la testa su un palo, spaccare le parti del corpo in quattro parti della città e metterle su ruote, e poi bruciarle negli stessi posti.

Attualmente le norme di civiltà escludono del tutto la pena di morte qualificata e la obbligano ad eseguirla in forme rapidissime e indolori.

3. È stata ridotta la cerchia delle persone contro le quali può essere applicata la pena di morte. In precedenza, non c'erano eccezioni per tali punizioni. Attualmente, le leggi di molti paesi escludono da questa cerchia i bambini al di sotto di una certa età, gli anziani dopo una certa età e le donne.

4. Di anno in anno, il numero di quei paesi che usano la pena di morte diminuisce. Quindi, in particolare, se all'inizio della prima guerra mondiale la pena di morte è stata legalmente abolita o addirittura sospesa solo in 7 paesi d'Europa, allora alla fine degli anni '1980. è stato cancellato in 53 paesi e sospeso in 27 paesi.

2. Delitto e punizione: aspetto etico

Una delle tendenze nello sviluppo di questo problema è che l'atteggiamento soggettivo nei confronti della pena di morte cambia nel tempo. In un primo momento, la società ha riconosciuto all'unanimità la necessità, oltre che la giustificazione morale della pena di morte.

Ma dal 1764esimo secolo circa. Filosofi, scienziati, personaggi pubblici iniziarono a parlare pubblicamente e difendere le opinioni polari. L'opera più discussa è il libro dell'avvocato italiano C. Becarria "Dei delitti e delle pene" (1997). Dopo di lei, molti pensatori sociali iniziarono a collegare il principio dell'umanesimo con la richiesta della completa abolizione della pena di morte. I suoi avversari decisivi erano K. G. Marx, A. N. Radishchev, L. N. Tolstoj, V. S. Solovyov e molti altri pensatori. L'atteggiamento negativo nei confronti della pena di morte, sostenuto, in primo luogo, da motivi etici, iniziò rapidamente a rafforzarsi. In molti paesi europei ha cominciato a prevalere e si è incarnato nella legislazione e nella pratica giudiziaria. Così, in particolare, le esecuzioni pubbliche dimostrative che sono state eseguite in Cecenia nel XNUMX secondo la corte della Sharia, così come azioni simili praticate di volta in volta nei singoli paesi, sono percepite dall'opinione pubblica moderna al di fuori degli Stati in cui prendono luogo, come vivida manifestazione di barbarie, un insulto alla pubblica moralità.

Il cambiamento di visione della pena di morte nel mondo moderno è associato a un cambiamento generale nell'atteggiamento della società nei confronti dello Stato, che può essere caratterizzato come una sua restrizione legale. La negazione della pena di morte era ed è di natura simbolica, nel senso che è un colpo all'onnipotenza dello Stato e indica l'inalienabilità del diritto di ogni persona alla vita.

3. Argomenti etici contro la pena di morte

Sebbene un'analisi della dinamica storica del problema della pena di morte mostri che sta perdendo sempre più la sua sanzione etica, perdendo il sostegno della società e venendo gradualmente estromesso dalla pratica legale, tuttavia, una visione negativa della pena di morte non è ancora diventata indiscutibile Le discussioni su questo problema continuano in questo momento. Consideriamo prima le argomentazioni che alcuni autori adducono "per" la pena di morte, e poi le possibili obiezioni ad esse.

Ci sono argomenti etici a favore della pena di morte?

Si tratta qui di argomenti etici, morali, tenendo conto che la pena di morte può essere considerata giustificata, non solo presa con la forza, possibile, ma effettivamente giustificata, cioè necessaria dal punto di vista del benessere sociale, della giustizia e dell'umanesimo. La chiave di queste argomentazioni è la seguente.

1. La pena di morte è una giusta retribuzione, è un atto morale, poiché è usata come punizione per un omicidio.

Questa argomentazione è la più ampiamente accettata. Sembrerebbe molto forte e convincente, poiché qui la giustizia si basa proprio sulla posizione dell'equivalente. Ma proprio il principio di equivalente in questo caso non viene rispettato.

L'omicidio, punibile con la morte, è qui qualificato come reato. E la stessa pena di morte è un atto di attività dello Stato. Si scopre che un crimine è equiparato a un atto di attività statale.

La pena di morte è superiore ad altre forme di omicidio in termini psicologici. Il condannato conosce in anticipo la morte, se la aspetta, lascia i suoi parenti, questo e molto altro rende psicologicamente l'omicidio con la pena di morte, senza dubbio, più difficile che nella maggior parte degli altri casi.

Anche l'equivalenza nella punizione non viene osservata perché le forze del carnefice e della vittima diventano ovviamente disuguali. Tutti capiscono che un adulto che uccide un bambino che potrebbe disarmare o punire in altro modo sta commettendo un atto ingiusto, anche se il bambino ha già commesso azioni sanguinarie in precedenza. L'assassino, qualunque esso sia, è più debole di fronte allo stato e alla società di quanto non lo sia un bambino del genere di fronte a un adulto.

Infine, la pena di morte non può essere considerata una pena equivalente quando è utilizzata per reati diversi dall'omicidio. Ma anche nei casi di omicidio non diventa equivalente, poiché non tiene conto delle diverse sfumature di colpa del condannato.

2. La pena di morte può essere iniqua nei confronti del soggetto cui si applica, ma nondimeno è giustificata, poiché con il suo effetto deterrente contribuisce a prevenire la commissione degli stessi delitti da parte di altri.

Questa argomentazione, che si basa sull'effetto deterrente della pena di morte, e in effetti su questo stesso effetto deterrente, può sembrare significativa solo a prima vista. Con un approccio più profondo, è facilmente confutabile. La morte di un criminale nel senso di intimidire gli altri è meno efficace della sua lunga, irrimediabilmente dolorosa esistenza al di fuori della libertà. La pena di morte come punizione può davvero fare un'impressione molto forte, ma questa impressione non dura a lungo nella memoria di una persona. E inoltre, nel caso in cui la pena di morte fosse davvero praticata solo per intimidire gli altri, allora col tempo non verrebbero a eseguirla di nascosto.

Nell'applicazione della pena di morte, come in tutti gli altri casi, la pena non è la ragione che impedisce il delitto, poiché l'autore del reato commette il suo delitto non per il motivo che è d'accordo con la pena severa che segue per questo delitto ed è già pronto a sopportarlo, cioè perché spera di sfuggire al castigo.

E forse soprattutto, statisticamente, empiricamente, i ricercatori di questo problema hanno stabilito che l'uso della pena di morte non riduce nella società tali reati per i quali viene applicata, per questo la sua abolizione non li aumenta. Questo è vero soprattutto per gli omicidi nella società, la presenza o l'assenza di una punizione come la pena di morte non ne pregiudica la quantità e la qualità.

C'è un esempio ben noto nella letteratura che supporta chiaramente l'argomento secondo cui la pena di morte ha un effetto disciplinante sugli altri attraverso l'intimidazione.

Nel 1894, durante l'esecuzione pubblica di un criminale in Francia, uno degli spettatori curiosi si arrampicò su un albero davanti alla ghigliottina per vedere meglio lo spettacolo. Volevano prima toglierlo dall'albero, e per questo ricordavano bene. È interessante notare che, appena un anno dopo, quest'uomo è stato giustiziato nella stessa piazza e per lo stesso reato commesso da un criminale sottoposto a pubblica esecuzione.

3. La pena di morte avvantaggia la società in quanto la libera da criminali molto pericolosi.

Si può obiettare che la società potrebbe proteggersi da loro anche con l'ergastolo. Se si parla di bene della società, dovrebbe consistere nel riparare i danni causati dal criminale, e la pena di morte proprio non compensa nulla.

4. La pena di morte può essere giustificata da considerazioni umane nei confronti della persona che ha commesso il delitto, poiché un'ergastolo, impenetrabile, insopportabilmente difficile, la reclusione in isolamento è molto peggio di una morte rapida. Ma, in primo luogo, le condizioni per scontare la pena possono essere rese più accettabili e, in secondo luogo, se si tratta di un atteggiamento umano nei confronti del criminale, sarebbe più corretto consentire al criminale stesso di scegliere la pena di morte o l'ergastolo . In generale, solo un'azione del genere dovrebbe essere considerata umana (morale), per la quale si ottiene il consenso di colui (o di coloro) che direttamente interessa.

5. La pena di morte è il modo più semplice ed economico per sbarazzarsi di un criminale. Il giurista russo A.F. Kistyakovsky, che lui stesso è un risoluto oppositore della pena di morte, ha scritto in modo molto succinto su questo argomento: "Il suo unico vantaggio agli occhi della gente è che si tratta di una punizione molto semplice, economica e non sbalorditiva. " Questo argomento non è spesso affermato apertamente, ma molto probabilmente segna il motivo più genuino dietro la pena di morte. Attraverso la pena di morte, lo Stato si libera anzitutto dal criminale, mostrando una forza visibile nella sua effettiva debolezza. Anche se questo prova solo che le considerazioni morali sono qui all'ultimo posto, usate solo come copertura. Pertanto, gli argomenti a favore della pena di morte non resistono al controllo morale.

Considera gli argomenti etici contro la pena di morte.

1. La pena di morte ha un effetto moralmente corruttivo sulla società umana.

Ha un impatto diretto direttamente attraverso le persone che ne sono coinvolte, e indirettamente per il fatto che nella società il fatto stesso dell'esistenza della pena di morte afferma l'idea che l'omicidio, anche in alcuni singoli casi, può essere giusto, utile alla società, una buona azione. I cittadini, quindi, ottengono a volte un motivo in più per agire essi stessi come guardiani della giustizia e, commettendo il linciaggio, per reprimere i criminali (assassini), se ritengono che i funzionari del governo stiano adempiendo in modo molto disonesto ai loro doveri. La prova di questa influenza corruttrice della pena di morte è, in particolare, il fatto che essa è praticamente percepita e usata come un terribile vizio.

Si presenta solo come qualcosa di inumano, come un atto vergognoso: i carnefici spesso nascondono la loro professione; tali metodi di pena di morte sono utilizzati in modo tale che generalmente è impossibile persino scoprire chi agisca come carnefice. I pubblici ministeri che chiedono ei giudici che pronunciano la condanna a morte non accetterebbero mai di esserne i diretti esecutori testamentari. Per non parlare dei legislatori che hanno istituito questo provvedimento punitivo, o dei filosofi che lo giustificano.

2. La pena di morte è un atto antigiuridico. Il principio fondamentale del diritto è l'equilibrio della libertà personale

e il bene comune. La pena di morte, che distrugge l'individuo, elimina anche il rapporto giuridico stesso. Questo non è più un diritto, ma, come ha sottolineato C. Becarria, "la guerra di una nazione contro un cittadino". La punizione giudiziaria è invariabilmente individualizzata, rivolta esclusivamente al colpevole.

Nel caso della pena di morte, anche i parenti dell'autore del reato sono praticamente puniti, poiché può avere un'influenza così forte su di loro da spingerli al suicidio o alla follia, per non parlare della loro grave sofferenza morale.

Secondo la legge, è in vigore il principio della restituzione della pena, che autorizza in una certa misura a rendere reversibili i casi in cui è consentito un errore giudiziario. Per quanto riguarda la pena di morte, questo principio è violato, poiché l'ucciso non può ora essere riportato in vita, così come è impossibile risarcirlo per il danno causato da un errore giudiziario.

Va notato che tali errori non sono rari. Gli scienziati hanno calcolato che, in particolare, nei soli Stati Uniti sono state erroneamente comminate 349 condanne a morte, 23 delle quali già eseguite. C'è anche un caso noto della pratica sovietica, quando, prima che fosse trovato il vero assassino del maniaco, furono arrestati più di dieci falsi assassini, molti dei quali "si resero conto della propria colpevolezza" e furono condannati a morte.

3. La pena di morte è iniqua e falsa perché viola indubbiamente i limiti della competenza umana. Qualsiasi persona non ha potere sulla vita. La vita è la condizione di tutte le cose umane e deve rimanere il loro limite. Allo stesso tempo, una persona non ha il diritto di giudicare la colpa di qualcuno, e ancor di più di affermare che il criminale è completamente incorreggibile.

Le osservazioni sperimentali degli scienziati hanno dimostrato che la condanna a morte provoca spesso un profondo sconvolgimento spirituale nella persona a cui era destinata. Condannato a morte inizia a guardare il mondo a un amico, sperimentando l'illuminazione. Del resto, in alcuni casi la pena di morte, anche se non si tratta di un errore giudiziario, viene attuata quando non ce n'è bisogno.

È stato osservato che i giudici che leggono una sentenza di morte provano un brivido interiore involontario. Questo fatto, così come il costante disgusto per la professione di carnefice, l'inconscia riluttanza delle persone a comunicare con lui, deve essere considerato un segno implicito che la pena di morte è in realtà qualcosa di ingiusto, ingannevole. Ciò è dimostrato anche dall'orrore disumano associato all'omicidio.

4. La pena di morte è un attacco al principio morale fondamentale dell'autostima della persona umana, la sua santità. Nella misura in cui identifichiamo la moralità con la non violenza, con il comandamento "Non uccidere", la pena di morte non può diventare una sanzione morale, poiché è qualcosa di direttamente opposto. Non solo per l'argomento che la circonda, ma anche per il fatto della sua stessa esistenza, la pena di morte cerca di portare ingannevolmente nella società l'idea che l'omicidio possa essere una cosa umana e ragionevole.

Il rapporto tra pena di morte, omicidio e moralità è stato formulato in modo molto preciso da VS Solovyov: "La pena di morte è l'omicidio in quanto tale, l'omicidio assoluto, cioè la negazione fondamentale dell'atteggiamento morale fondamentale nei confronti dell'uomo".

In conclusione, va notato che, sebbene gli argomenti etici di cui sopra a favore della pena di morte non abbiano una coercizione logica, sembrano comunque abbastanza convincenti per un gran numero di persone.

In molti paesi, inclusa la moderna Russia, la società nel suo insieme è disposta a sostenere la pratica dell'esecuzione della pena di morte. Tale opinione ha talvolta il potere dell'inerzia storica, è portata avanti con maggiore o minore franchezza dall'ideologia ufficiale ed è radicata in varie forme di cultura spirituale.

Inoltre, questa opinione ha radici profonde nella struttura emotiva di una persona storicamente formata. Gli omicidi, soprattutto quando compiuti in forme crudeli, provocano risentimento, che si trasforma in desiderio di vendetta, dietro al quale c'è anche un totale rifiuto dell'omicidio, un desiderio di porre fine immediatamente e con decisione. La straordinaria forza di questa sana reazione emotiva soffoca completamente la voce della ragione.

Indubbiamente, l'opinione delle persone, soprattutto se è in qualche misura motivata da una rabbia giustificata, è un fatto che non può essere ignorato. Inoltre, non bisogna dimenticare che nell'antichità esisteva l'usanza di sacrificare le persone agli dei, e forse questa pratica era accompagnata da un grande innalzamento spirituale, e i membri della società che si opponevano a tali usanze provocavano sincera indignazione in tutti. Ma nel tempo la situazione è molto cambiata. La società è giunta alla conclusione che nessuno ha il diritto di sacrificare le persone, nemmeno agli dei stessi! Si formarono anche nuove idee, fu adottato il principio "Non uccidere", la posizione di non resistenza al male con la violenza. Ma ci sono anche delle lacune in questi principi. E uno di questi è la pena di morte. Oggi, nella società moderna, l'omicidio è considerato moralmente inaccettabile, a meno che non sia commesso dallo Stato, a quanto pare, in nome della stessa moralità. Ma speriamo che in relazione a questa illusione la società alla fine arrivi a un'intuizione. Le discussioni sulla pena di morte che si sono diffuse ai nostri giorni sono un passo verso questa intuizione.

CONFERENZA #15

1. Bioetica ed etica medica. giuramento di Ippocrate

La bioetica è un punto significativo della conoscenza filosofica. La formazione e lo sviluppo della bioetica è strettamente correlato al processo di cambiamento dell'etica tradizionale in generale, nonché dell'etica medica e biologica in particolare. Si spiega, in primo luogo, con l'attenzione significativamente maggiore ai diritti umani (in particolare, in medicina, questi sono i diritti del paziente) e la creazione delle più recenti tecnologie mediche, che danno origine a molti problemi che richiedono soluzioni urgenti, sia dal punto di vista del diritto che della morale.

Inoltre, la formazione della bioetica è determinata dai colossali cambiamenti nel supporto tecnologico della medicina moderna, grandi risultati nella pratica medica e clinica, che sono diventati accettabili grazie al successo della trapiantologia, dell'ingegneria genetica, dell'emergere di nuove apparecchiature a supporto la vita del paziente e l'accumulo di conoscenze teoriche pratiche e rilevanti. Tutti questi processi hanno reso più acuti i problemi morali che ora devono affrontare il medico, i parenti dei pazienti e il personale infermieristico.

Ci sono limiti alla fornitura di cure mediche e quali dovrebbero essere per mantenere la vita di una persona malata terminale? L'eutanasia è accettabile nella società moderna? Da che ora si deve contare l'inizio della morte? Da quando un feto umano può essere considerato un essere vivente? Gli aborti sono consentiti? Queste sono alcune delle domande che devono affrontare il medico, così come la società, all'attuale livello di sviluppo della scienza medica.

La bioetica è una direzione di ricerca interdisciplinare che si è formata tra la fine degli anni '1960 e l'inizio degli anni '1970. Il termine stesso "bioetica" è stato introdotto da W. R. Potter nel 1969. Oggi la sua interpretazione è molto eterogenea. A volte si cerca di equiparare la bioetica all'etica biomedica, limitandone il contenuto ai problemi etici nel rapporto medico-paziente. In un senso più ampio, la bioetica comprende una serie di problemi sociali e problemi che sono associati al sistema sanitario, agli atteggiamenti umani nei confronti degli animali e delle piante.

E anche il termine "bioetica" suggerisce che si concentri sullo studio degli esseri viventi, indipendentemente dal fatto che vengano utilizzati in terapia o meno. Pertanto, la bioetica si concentra sui risultati della medicina e della biologia moderne nel sostanziare o risolvere i problemi morali che sorgono nel corso della ricerca scientifica.

In passato c'erano vari modelli, approcci alla questione della moralità in medicina. Consideriamone alcuni.

Modello ippocratico ("non nuocere")

I principi della guarigione, stabiliti dal "padre della medicina" Ippocrate (460377-4 aC), sono all'origine dell'etica medica. Il famoso guaritore nel suo famoso "Giuramento" ha formulato gli obblighi del medico nei confronti del paziente. La sua posizione principale è il principio "non nuocere". Nonostante siano passati secoli da allora, il "Giuramento" non ha perso la sua vitalità, inoltre, è lo standard per la costruzione di molti documenti etici moderni. In particolare, il Giuramento del medico russo, approvato alla 1994a Conferenza dell'Associazione dei medici russi a Mosca nel novembre XNUMX, contiene posizioni vicine nello spirito e persino nella formulazione.

Modello di Paracelso ("fai del bene")

Un altro modello di etica medica si formò nel Medioevo. I suoi postulati furono enunciati più chiaramente dal medico Paracelso (14931541). A differenza del giuramento di Ippocrate, quando un medico conquista con il suo atteggiamento la fiducia sociale del paziente, nel modello paracelsiano il paternalismo è il contatto emotivo e spirituale tra medico e paziente, sulla base del quale si costruisce il processo di cura.

Nello spirito del medioevo, il rapporto tra medico e paziente può essere paragonato al rapporto di un mentore spirituale e di un novizio, poiché il concetto di "pater" (padre latino) nel cristianesimo si applica anche a Dio . L'essenza del rapporto tra medico e paziente è determinata dalla buona azione del medico, e il bene, a sua volta, ha un'origine divina, poiché ogni bene ci viene dall'alto, da Dio.

Modello deontologico (principio di "osservanza del dovere") Formato successivamente. Si basa sul principio di "osservanza del dovere" (dal greco. deontos "dovuto"). Si basa sulla stretta osservanza delle prescrizioni dell'ordine morale, sull'osservanza di un certo insieme di regole stabilite dalla comunità medica, dalla società, nonché dalla mente e dalla volontà del medico per la loro obbligatoria attuazione. Ogni specialità medica ha un proprio “codice d'onore”, il cui mancato rispetto è punito con sanzioni disciplinari o addirittura con l'espulsione dalla classe medica.

La bioetica è intesa anche come principio del “rispetto dei diritti umani e della dignità”. La medicina moderna, la genetica, la biologia, le relative tecnologie biomediche si sono avvicinate molto al problema della gestione e della previsione dell'ereditarietà, al problema della vita e della morte degli organismi, al controllo di molte funzioni del corpo umano, anche a livello tissutale, cellulare.

Per questo la questione del rispetto dei diritti e delle libertà del paziente come individuo è diventata più acuta che mai. Il rispetto dei diritti del paziente (diritto all'informazione, diritto di scelta, ecc.) è affidato ai comitati etici, che di fatto hanno fatto della bioetica un ente pubblico.

I modelli storici considerati possono essere considerati "ideali". Oggi, in pratica, esistono modelli più realistici che includono alcuni aspetti giuridici del rapporto descritto.

A volte la maggior parte dei problemi si manifesta nella pratica medica dove né le condizioni del paziente né le procedure prescrittegli da sole li generano. Nei contatti quotidiani con i pazienti generalmente non si verificano situazioni moralmente straordinarie.

Il problema più importante nell'etica medica moderna è che l'assistenza sanitaria dovrebbe essere un diritto di ogni persona e non un privilegio per una cerchia ristretta di persone che possono permettersela. Oggi, come in passato, la medicina non segue questa strada, anche se questa norma come esigenza morale sta guadagnando sempre più riconoscimento. Due rivoluzioni hanno giocato un ruolo importante: biologica e sociale. La prima rivoluzione ha reso l'assistenza sanitaria un diritto di tutti. Tutti i membri della società devono essere considerati uguali in ciò che è unito alle loro qualità umane dalla dignità, dalla libertà e dall'individualità. Secondo il diritto umano alla tutela della salute, i modelli storicamente consolidati dei rapporti morali “medico-paziente” e lo stato della società moderna, possono essere considerati accettabili i seguenti modelli sintetici di relazione tra medico e paziente.

Modello di tipo "tecnico".

Uno dei risultati della rivoluzione biologica è l'emergere dello scienziato medico. La tradizione scientifica impone allo scienziato di essere "imparziale". Il suo lavoro deve basarsi sui fatti, il medico deve evitare giudizi di valore Solo dopo la creazione della bomba atomica e la ricerca medica dei nazisti, quando nessun diritto è stato riconosciuto al soggetto del test (si tratta di esperimenti che sono stati effettuati su prigionieri dei campi di concentramento), l'umanità ha cominciato a rendersi conto del pericolo di una tale posizione.

Un vero scienziato non può essere al di sopra dei valori umani universali. Quando prende decisioni importanti, non può evitare giudizi di natura morale o di altro valore.

Modello di tipo sacro

Il modello paternalistico della relazione "medico-paziente" è diventato polare rispetto al modello sopra descritto. Il sociologo Robert N. Wilson ha caratterizzato questo modello come sacro.

Il principale principio morale che formula la tradizione della sacra visione è: "Aiutando il paziente, non danneggiarlo".

Nelle opere di sociologia medica si può trovare la posizione che le immagini del bambino e del genitore invariabilmente sorgono tra il paziente e il medico.

Sebbene il paternalismo nella gamma dei valori privi i pazienti dell'opportunità di prendere le proprie decisioni, spostandolo sul medico. Pertanto, per un sistema etico equilibrato, è necessario ampliare la gamma di standard morali a cui i medici devono aderire. Ecco i principi di base che un medico deve seguire in questo modello.

1. Beneficia e non nuocere. Nessuno può rimuovere un obbligo morale. Il medico dovrebbe portare solo beneficio al paziente, evitando di causare completamente danni. Questo principio è preso in un contesto ampio e costituisce solo un elemento dell'intera massa degli obblighi morali.

2. Proteggi la libertà personale. Il valore fondamentale di ogni società è la libertà personale. La libertà personale sia del medico che del paziente deve essere tutelata, anche se ad alcuni sembra che ciò possa essere dannoso. Il giudizio di qualsiasi gruppo di persone non dovrebbe fungere da autorità nel decidere cosa è benefico e cosa è dannoso.

3. Proteggere la dignità umana. L'uguaglianza di tutte le persone secondo i loro principi morali implica che ognuno di noi possiede le principali virtù umane. La libertà di scelta personale, il controllo completo del proprio corpo e della propria vita contribuiscono alla realizzazione della dignità umana.

4. Dì la verità e mantieni le promesse. Il dovere morale del medico di dire la verità e di mantenere le promesse fatte è tanto ragionevole quanto tradizionale. Ma si può solo rimpiangere che questi motivi di interazione tra le persone possano essere ridotti al minimo per rispettare il principio del "non nuocere".

5. Osservare la giustizia e restaurarla. La rivoluzione sociale ha accresciuto la preoccupazione dell'opinione pubblica sull'equità della distribuzione dell'assistenza sanitaria di base.

Quindi, se l'assistenza sanitaria è un diritto, allora questo diritto dovrebbe essere per tutti. La caratteristica negativa di un tale modello è che l'osservanza di tutti questi principi è affidata solo al medico, che richiede da lui le più alte qualità morali.

Sfortunatamente, ora un approccio simile nella fornitura di servizi medici è molto difficile da attuare a causa dell'alto livello di discriminazione su vari motivi (materiale, razziale, di genere, ecc.).

2. Il problema dell'eutanasia

Il termine "eutanasia" deriva da due antiche parole greche: thanatos "morte" ed eu "buono", che letteralmente si traduce come "buona, buona morte". Nel senso moderno, questo termine significa un'azione consapevole o rifiuto di azioni che portano a una morte precoce e spesso indolore di una persona malata senza speranza, ponendo immediatamente fine a dolore e sofferenza insopportabili.

In pratica viene utilizzata una classificazione abbastanza chiara dell'eutanasia.

Decisione medica relativa alla fine della vita (MDEL). MDEL può anche essere suddiviso in due grandi categorie.

1. Direttamente l'eutanasia quando vi è una partecipazione attiva del medico alla morte del paziente. Si tratta, infatti, dell'uccisione di un paziente da parte di un medico con il consenso informato di quest'ultimo. Anche il medico ha assistito al suicidio, o PAS. In questo caso, il medico prepara un farmaco letale che il paziente si inietta.

2. Casi in cui il medico, con il consenso del paziente, interrompe la prescrizione di farmaci che prolungano la vita del paziente, o, al contrario, aumenta la dose (ad esempio antidolorifici, sonniferi), per cui la vita del paziente si riduce. Principalmente, questo è l'uso di analgesici oppioidi.

Questo gruppo include anche informare consapevolmente un paziente irrimediabilmente malato di una dose letale del farmaco che sta assumendo.

Attualmente, nella società si sono diffusi due approcci opposti al problema dell'eutanasia: liberale e conservatore. I sostenitori di ciascuno di loro danno le loro argomentazioni a favore dell'eutanasia.

I sostenitori dell'eutanasia lo considerano possibile per diversi motivi.

1. La morte medica agisce come ultima risorsa per porre fine all'incredibile sofferenza del paziente.

2. La preoccupazione del paziente per i propri cari "Non voglio caricarli con me stesso".

3. Motivi egoistici del paziente stesso "Voglio morire con dignità".

4. La necessità biologica di distruggere le persone inferiori a causa della minaccia della degenerazione del genere umano, a causa dell'accumulo di geni patologici nella popolazione.

5. Il principio di opportunità, la cessazione di misure a lungo termine e infruttuose per mantenere la vita dei pazienti incurabili al fine di poter utilizzare le apparecchiature per il trattamento di pazienti di nuova ricovero con un volume di lesioni minore.

6. Il trattamento economico e il mantenimento della vita di un certo numero di pazienti senza speranza sono associati all'uso di medicinali e dispositivi costosi.

Gli ultimi tre principi erano già ampiamente utilizzati nella Germania nazista: la politica statale di sterminio degli “inferiori”, l’uccisione dei feriti gravi a causa della carenza di medicinali e di risorse ospedaliere alla fine della guerra.

Gli oppositori dell'eutanasia in qualsiasi forma adducono i seguenti argomenti.

1. Orientamenti morali religiosi "Non uccidere" e "Ama il prossimo tuo per amore di Dio" (autopurificazione e via della salvezza attraverso la cura dei malati gravi).

2. La medicina, ad esempio, conosce rari casi di guarigione spontanea del cancro, anche lo sviluppo stesso della medicina è una lotta contro la morte e la sofferenza (scoperta di nuovi mezzi e metodi di cura).

3. Con una posizione sociale attiva dell'intera società, è possibile una riabilitazione quasi completa delle persone disabili con qualsiasi grado di disabilità, che consente al paziente di tornare alla vita come persona. Gli oppositori più attivi e coerenti dell'eutanasia sono i rappresentanti del clero. Sono loro che considerano qualsiasi forma di eutanasia come uccidere un paziente da parte di un medico (se la scelta ricade sull'eutanasia attiva) o come condonare il suicidio del paziente (con eutanasia passiva), che comunque è un reato delle leggi dettate dall'art. Dio.

Ci sono due esempi molto chiari di eutanasia nella vita reale nella letteratura che hanno generato molte discussioni pubbliche. Innanzitutto, questo è lo scandalo delle attività del Dr. Jack Kevorkian (USA) e dello studio delle vere cause di morte degli uomini omosessuali con AIDS nei Paesi Bassi.

Una vicenda drammatica che si è svolta negli Stati Uniti e che ha ricevuto un grande clamore pubblico: per il periodo dal 1990 al 1997. a seguito dell'eutanasia, assistita dal dottor Jack Kevorkian, morirono diverse decine di pazienti, affetti da varie forme di cancro, sindrome da stanchezza cronica, morbo di Alzheimer e altre malattie oggi incurabili. Jack Kevorkian ha persino sviluppato un dispositivo speciale per introdurre il veleno nel corpo del paziente.

È stato utilizzato quando il paziente stesso ha premuto un pulsante speciale che ha messo in moto l'intero meccanismo, e questi sono solo i casi che l'indagine è riuscita a mettere in relazione con la personalità di Jack Kevorkian.

Ha inoltre rilevato che nei Paesi Bassi il 2,1% di tutti i decessi è stato preceduto da una cosiddetta decisione medica di fine vita. Sebbene l'eutanasia e la PAS siano consentite in casi limitati dalla legge, la legalità del loro uso è ancora in discussione.

Molti scienziati ritengono che l'incidenza dell'eutanasia e della PAS nei malati terminali con AIDS dovrebbe superare il 2,1% ufficiale. L'attenzione del pubblico è stata attirata dall'analisi dei dati sulla morte di 131 omosessuali maschi. Tutti nel periodo dal 1992 al 1995. è stato diagnosticato l'AIDS e sono morti tutti prima del 1 gennaio 1995. Le due varianti di MDEL sopra descritte sono state identificate con casi in cui si è verificata la morte naturale (senza alcun intervento medico), che potrebbe anche abbreviare la vita dei pazienti.

Uno studio completo ha mostrato che 29 (22%) uomini sono morti per eutanasia/PAS e 17 (13%) per altri MDEL. 1/3 di questi pazienti ha accettato le decisioni mediche di fine vita da loro proposte.

Differenze molto significative sono state riscontrate nell'età dei pazienti al momento della diagnosi: nel gruppo eutanasia/PAS, il 72% dei pazienti aveva 40 anni o più. Allo stesso tempo, tra coloro che sono morti per cause naturali, ce n'erano solo il 38%. Ciò consente di ipotizzare la presenza di un rischio relativo del ricorso all'eutanasia o al suicidio assistito.

Una probabile spiegazione per la maggiore frequenza di MDEL in questi casi dovrebbe essere la consapevolezza dei pazienti sul decorso dell'AIDS e l'inefficacia dei moderni metodi di trattamento.

Pertanto, i fatti noti testimoniano la disponibilità di un certo numero di medici ad assistere nell'accelerare l'inizio della morte del paziente, la disponibilità di un certo numero di operatori sanitari ad assistere nella rapida insorgenza della morte del paziente e la disponibilità di alcune categorie dei pazienti ad accettare la proposta del medico per l'eutanasia.

Questo dovrebbe far riflettere seriamente la società sulla reale minaccia che nel prossimo futuro possa rivolgersi al modello morale che F. Nietzsche ha descritto: "Parassita malato della società. In un certo stato è indecente continuare a vivere...".

3. Trapianto d'organo e clonazione: questioni morali

Durante il XNUMX° secolo, le persone hanno affrontato ripetutamente le conseguenze immediate ed estremamente negative di risultati scientifici e tecnologici apparentemente eccezionali. La stessa cosa è successa con il trapianto di organi, la clonazione. Da un lato, grazie al trapianto di organi, i medici hanno potuto salvare centinaia di vite di pazienti senza speranza e prolungarne la vita. Ma a quale costo? Un giorno, le persone troveranno il modo di affrontare sia il rigetto che gli effetti collaterali dei farmaci. Ma restano i problemi morali e religiosi.

È improbabile che l'idea di trapiantare l'organo di un cristiano appena scomparso possa essere venuta in mente prima. Pertanto, la pace del defunto è disturbata. E questo può già essere considerato un oltraggio, poiché il desiderio di mantenere l'integrità fisica anche dopo la morte è caratteristico di ogni persona. Inoltre, la società ha dovuto affrontare un altro problema di traffico di organi umani.

Il termine "clone" significa "ramoscello", "fuga". Clonazione di piante, la loro riproduzione vegetativa era nota all'umanità più di 4 mila anni fa. Un'altra cosa è la clonazione degli animali! Questi lavori sono iniziati a metà del XX secolo. I primi esperimenti furono effettuati sugli anfibi.

Gli scienziati hanno sviluppato un metodo microchirurgico per trapiantare i nuclei delle cellule embrionali da una rana nelle uova private dei nuclei di un altro individuo. Dagli embrioni sono emersi girini normali. Dagli anni '1980 iniziarono gli esperimenti per clonare conigli, topi, mucche e maiali e negli anni '1990. riuscì a clonare la pecora ora conosciuta come Dolly the Sheep.

Si è sviluppato da un uovo di pecora, il cui nucleo donatore era una cellula della ghiandola mammaria di un'altra pecora. Dolly era una copia esatta della pecora donatrice.

Già durante gli esperimenti sugli animali, gli scienziati hanno riscontrato effetti collaterali negativi. In primo luogo, solo l'80% degli embrioni di girino si è sviluppato con successo, il resto è morto. In secondo luogo, gli esperimenti con i topi non si giustificavano affatto, poiché la maggior parte degli embrioni è morta già nelle prime fasi. Terzo, solo il 3% dei conigli si è sviluppato in animali normali, mentre altri hanno mostrato anomalie.

Quanto alla clonazione umana, è sorta subito una questione etica. Questo problema è ampiamente discusso dal pubblico. Vengono spesso avanzati i seguenti argomenti contro la clonazione.

1. La formazione di una persona come persona è determinata non tanto dall'eredità biologica quanto dall'ambiente familiare, sociale e culturale. E quasi tutte le tradizioni religiose indicano che la nascita di una persona, la sua nascita è determinata da Dio e il concepimento dovrebbe avvenire naturalmente! E se persone senza scrupoli volessero clonarsi? Cosa accadrà allora?

2. Le persone non hanno il diritto morale di creare copie della propria specie. Ogni bambino nato deve essere trattato come una persona e non come una copia di un'altra persona!

3. Quando viene clonata, una persona è una merce, la tratta di esseri umani è una sfera criminale.

4. Non è lecito privare della vita una persona, dovrebbe essere introdotto un divieto di sperimentazione con embrioni umani.

5. Gli scienziati non dovrebbero sforzarsi di "migliorare" i geni umani, poiché non esistono criteri per una "persona ideale".

6. Perché privare la natura della diversità genetica?

7. Improvvisamente un clone, una copia sarà un mostro? Chi sarà responsabile di questo?

Vengono proposti anche aspetti positivi della clonazione:

1. La clonazione terapeutica porta alla formazione di cellule staminali embrionali identiche a quelle del donatore. Possono essere utilizzati nel trattamento di molte malattie.

2. La clonazione riproduttiva crea un clone del donatore. Può aiutare le coppie sterili ad avere una copia per bambini di uno dei genitori.

3. La creazione di bambini con un genotipo pianificato ci consentirà di moltiplicare persone brillanti in laboratorio.

Oggi l'umanità è a un bivio: se continuare a lavorare sulla clonazione o interrompere la ricerca. C'è il pericolo che dittatori senza scrupoli tentino di perpetuare il loro potere clonandosi e ottenendo così l'immortalità. Possono creare un esercito di superumani che rappresenteranno una minaccia per la società. Ma questo non è ancora un argomento per una completa cessazione della ricerca! In queste condizioni, sono necessarie leggi per regolare i processi in corso. Dal 2000 sono già avvenuti tentativi di regolamentazione statale dei processi. In molti paesi, sotto la pressione dell'opinione pubblica, gli esperimenti di clonazione umana sono stati sospesi. Ma non bastano solo misure restrittive.

Pertanto, si propone di introdurre per legge le seguenti restrizioni:

1. I cloni dovranno ottenere ufficialmente gli stessi diritti legali di qualsiasi essere umano.

2. Una persona attualmente in vita non può essere clonata senza il suo consenso scritto.

3. Una persona può, a suo piacimento, lasciarsi clonare dopo la morte.

4. I cloni umani possono essere portati, così come partorire, da donne che agiscono senza coercizione, di loro spontanea volontà.

5. Proibire la clonazione di assassini e altri criminali violenti.

Autore: Anikin DA, Zubanova S.G.

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L'attrattiva degli uomini premurosi 14.04.2024

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Notizie casuali dall'Archivio Cemento a base di legno ad alta resistenza 11.01.2021 Un gruppo di scienziati cinesi, ingegneri e dei materiali avanzati, guidati da Faheng Wang, hanno sviluppato nuovi materiali cementizi basati su un'architettura porosa unidirezionale che imita le strutture in legno naturale. Il materiale in legno-cemento risultante ha mostrato una maggiore resistenza alla stessa densità, insieme a proprietà multifunzionali per un efficace isolamento termico, permeabilità all'acqua e facilità di controllo dell'idrorepellenza. Ciò ha reso il legno cemento un nuovo promettente materiale da costruzione per strutture in legno ad alte prestazioni. I materiali porosi a base di cemento hanno una bassa conduttività termica per l'isolamento termico, un'elevata capacità di assorbimento acustico, un'eccellente permeabilità all'aria e all'acqua pur mantenendo leggerezza e resistenza al fuoco. Tuttavia, il raggiungimento di un miglioramento simultaneo delle proprietà meccaniche e multifunzionali, compreso il supporto meccanico, un trasporto efficiente e un buon isolamento termico, rimane una sfida fondamentale. Pertanto, lo sviluppo di materiali con proprietà meccaniche e multifunzionali migliorate è molto importante per implementare attivamente i principi del design del legno naturale. Utilizzando la tecnica di creazione di modelli di ghiaccio, gli scienziati hanno creato un nuovo approccio per creare micropori unidirezionali per applicazioni in ceramica, polimeri, metalli e loro compositi. Gli scienziati hanno sviluppato un processo di trattamento della liofilizzazione basato sul comportamento di autoindurimento del cemento a contatto con reazioni di idratazione. L'architettura in cemento simile al legno risultante conteneva molti pori in una forma aperta o chiusa e molti giunti che collegavano le loro lamelle. All'aumentare della porosità, la resistenza del cemento è diminuita. Il cemento per legno aveva anche una conduttività termica inferiore e una buona permeabilità all'acqua. Una strategia di sviluppo del materiale semplice e pratica, combinata con la natura autoindurente dei suoi costituenti, può migliorare notevolmente i tempi e l'economicità del metodo di modellazione del ghiaccio per formare calcestruzzo stabile, con la possibilità di trasferire questo metodo ad altri sistemi di materiali.

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